تعریف علم اخلاق و بیان این که سه نیروى عمومى، شهویه، غضبیه، و نطقیه فکریه منشاء اخلاق آدمى است
علم اخلاق عبارت است از فنى که در باب ملکات انسانى بحث مى کند، ملکاتى که مربوط به قواى نباتى و حیوانى و انسانى اوست، به این غرض بحث می کند که فضایل آن ها را از رذائلش جدا سازد و معلوم کند کدام یک از ملکات نفسانى انسان، خوب و فضیلت و مایه کمال اوست، و کدام یک، بد و رذیله و مایه نقص اوست، تا آدمى بعد از شناسایى آن ها خود را با فضایل بیاراید، و از رذایل دور کند و در نتیجه اعمال نیکى که مقتضاى فضایل درونى است، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستایش عموم و ثناى جمیل جامعه را به خود جلب نموده، سعادت علمى و عملى خود را به کمال برساند.
این علم اخلاق بعد از فحص و بحث هایش به این نتیجه رسیده که اخلاق آدمى (هر چند که از نظر عدد بسیار است، ولى منشأ همۀ خلق هاى وى) سه نیروى عمومى است که در آدمى وجود دارد و این قواى سه گانه است که نفس را بر مى انگیزد، تا در صدد به دست آوردن و تهیه علوم عملى شود، علومى که تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى می شود و بدان مستند می گردد.
این قواى سه گانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فکریه که همان طور که گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالى است که به منظور جلب منفعت انجام می شود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن؛ و یا از قبیل افعالى است که به منظور دفع ضرر انجام مى شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش، و امثال آن؛ که مبدأ صدور آن ها قوه غضبیه است، همچنان که مبدأ صدور دسته اول قوه شهویه است؛ یا از قبیل افعالى است که ناشى از تصور و تصدیق فکرى است، مانند برهان چیدن و استدلال درست کردن (که هیچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نیست،
مگر آن که آدمى قبل از انجامش در ذهن خود این افعال را انجام می دهد؛ یعنى براى هر کارى مصالحى که در آن کار هست، با مفاسد آن مى سنجد و سبک و سنگین می کند، و سرانجام یکى از دو طرف می چربد، آن گاه آن عمل را در خارج انجام می دهد) (مترجم ) که این گونه افعال ذهنى ناشى از قوۀ نطقیه فکریه است.
از آن جا که ذات آدمى به معجونى می ماند که از این قواى سه گانه ترکیب شده باشد و این قوا با اتحادشان یک وحدت ترکیبى درست کرده اند که افعال مخصوصى از آن ها صادر می شود، افعالی که در هیچ حیوان دیگرى نیست، و نیز افعال مخصوصى که آدمى را به سعادت مخصوص به خودش می رساند، سعادتى که به خاطر رسیدن به آن، این معجون درست شده است.
لذا بر این نوع موجود، واجب است که نگذارد هیچ یک از این قواى سه گانه، راه افراط و یا تفریط را برود و از حاق وسط به این سو یا آن سو، به طرف زیادى و یا کمى منحرف گردد، چون اگر یکى از آن ها از حد وسط به یک سو تجاوز کند، معجون آدمى خاصیت خود را از دست می دهد، دیگر مرکب و معجون، آن مرکب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت که به خاطر آن، ترکیب یافته، یعنى به سعادت نوع نمی رسد.
اصول اخلاق فاضله : عفت، شجاعت، حکمت و عدالت
حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندى، هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیرى کنى که اگر شهوت در این حد کنترل شود، فضیلتى می شود که نامش عفت است، و اگر به طرف افراط گرایید، شره و اگر به طرف تفریط گرایید، خمودى می گردد که دو مورد از رذایلند.
حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوى افراط و تفریط جلوگیرى کنى، یعنى آن جا که باید، غضب کنى و آن جا که باید، حلم بورزى، که اگر چنین کنى، قوه غضبیه فضیلتى می شود به نام شجاعت، و اگر به طرف افراط بگراید، رذیله اى می شود به نام تهور و بی باکى، و اگر به طرف تفریط و کوتاهى بگراید رذیله دیگرى می شود، به نام جبن و بزدلى.
حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازى به هر طرف و نیز از به کار نیفتادن آن جلوگیرى کنى، نه بی جا مصرفش کنى و نه به کلى در فکر را ببندى که اگر چنین کنى این قوه فضیلتى می شود به نام حکمت و اگر به طرف افراط گراید، جربزه است و اگر به طرف تفریط متمایل بشود، بلادت و کودنى است.
در صورتی که قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسى جمع شود، ملکه چهارمى در او پیدا می شود که خاصیت و مزاجى دارد، غیر خاصیت آن سه قوه، (همچنان که از امتزاج عسل که داراى حرارت است با سرکه که آن نیز حرارت دارد، سکنجبین درست مى شود، که مزاجش بر خلاف آن دو است) و آن مزاجى که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت به دست مى آید، عبارت است از عدالت.
عدالت آن است که حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرف کنى که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت می شود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستم کشى.
این بود اصول اخلاق فاضله یعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آن ها فروعى دارد که از آن ناشى می شود، و بعد از تحلیل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس؛ مانند جود، سخا، قناعت، شکر، صبر، شهامت، جرأت، حیاء، غیرت، خیرخواهى، نصیحت، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده است (و شما می توانى شکل درختى بکشى که داراى ریشه هایى است که شاخه هایى بر روى آن روییده است).
تلقین علمى و تکرار عملى، راه رهایى از رذایل و کسب فضایل است
علم اخلاق حد هر یک از آن فروع را برایت بیان مى کند و از دو طرف افراط و تفریط، جدایش می سازد و می گوید: کدام یک، خوب و جمیل است و نیز راهنمائیت مى کند که چگونه می توانى از دو طریق علم و عمل، آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه سازى؟ طریق علمی آن این است که به خوبى هاى آن اذعان و ایمان پیدا کنى، و طریق عملی این است که آن قدر آن را تکرار کنى تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشى که در سنگ مى کنند، ثابت گردد.
مثلا یکى از رذایل اخلاقى که گفتیم در مقابل فضیلتى قرار دارد، رذیلۀ جبن و بزدلى است در مقابل فضیلت شجاعت؛ اگر بخواهى این رذیله را از دل بیرون کنى، باید بدانى که این صفت، وقتى صفت ثابت در نفس می شود که جلو نفس را در ترسیدن، آزاد بگذارى تا از هر چیزى بترسد و ترس همواره از چیزى به دل می افتد که هنوز واقع نشده، ولى هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود؛ دراین جا باید به خود بقبولانى که آدم عاقل، هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوى، ترجیح نمی دهد.
مثلا احتمال می دهى امشب دزد به خانه ات بیاید و احتمال هم می دهى که نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با این که مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت، ترجیح می دهى؟ و از ترجیح آن، دچار ترس می شوى؟ با این که این ترجیح، بدون مرجح است؛ و چون این طرز فکر را در خود تکرار کنى و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنى، و در هر کارى که از آن ترس دارى اقدام بکنى، این صفت زشت، یعنى صفت ترس از دلت زایل می شود؛ و همچنین هر صفت دیگرى که بخواهى از خود دور کنى و یا در خود ایجاد کنى، راه اولش، تلقین علمى و راه دومش، تکرار عملى است.
این مقتضاى مسلک اول از دو مسلک تهذیب نفس است که قبلا نام برده بودم و خلاصۀ این مسلک این است که نفس خود را اصلاح کنیم و ملکات آن را تعدیل نماییم تا صفات خوبى به دست آوریم، صفاتی که مردم و جامعه آن را بستایند.
نظیر آن مسلک دوم یعنى مسلک انبیا و صاحبان شرایع است، با این تفاوت که هدف و غرض در این دو مسلک مختلف است؛ در مسلک اول، جلب توجه و حمد و ثناى مردم، و در مسلک دوم، سعادت حقیقى و دائمى یعنى به کمال رساندن ایمان به خدا و ایمان به آیات او است، چون خیر آخرت، سعادت و کمال واقعى است نه سعادت و کمال در نظر مردم به تنهایى، ولى در عین این فرق، هر دو مسلک در این معنا شریکند که هدف نهایى آن ها، فضیلت انسان از نظر عمل است.
اما مسلک سوم که بیانش گذشت با آن دو مسلک دیگر، این فرق را دارد که غرض از تهذیب اخلاق تنها و تنها، رضاى خداست نه خود آرایى به منظور جلب نظر و ثنا و بارک اللّه مردم، و به همین جهت، مقاصدى که در این فن هست، در این سه مسلک، مختلف می شود؛ در مسلک سوم، فوایدى در نظر سالک است، و در آن دو مسلک دیگر، فوایدى دیگر.
ویژگى هاى مسلک اخلاقى قرآن
در مسلک سوم، اعتدال خلقى معنایى دارد، و در آن دو مسلک دیگر، معنایى دیگر؛ و همچنین جهات دیگر مسأله در مسلک سوم با آن دو مسلک، مختلف می شود.
توضیح این که وقتى ایمان بنده خدا رو به شدت و زیادى مى گذارد، دلش مجذوب تفکر دربارۀ پروردگارش می شود، همیشه دوست می دارد به یاد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگیرد، صفات جمیل او را بشمارد: پروردگار من چنین است، محبوبم چنان است و نیز محبوبم منزه از نقص است، این جذبه و شور همچنان در او رو به زیادى و شدت مى گذارد، و این مراقبت و به یاد محبوب بودن، رو به ترقى مى رود تا آن جا که وقتى به عبادت او مى ایستد، طورى بندگى مى کند، که گویى او را مى بیند و او براى بنده اش در مجالى، جذبه و محبت و تمرکز قوى تجلى مى کند؛ و هم او را مى بیند و هماهنگ آن محبت به خدا نیز در دلش رو به شدت مى گذارد.
علتش هم این است که انسان مفطور به حب جمیل است، ساده تر بگویم، عشق به جمال و زیباپسندى فطرى بشر است؛ همچنان که خود خدای تعالى فرمود: "و الذین آمنوا اشد حبا لله"، آن ها که ایمان دارند، خدا را بیش تر دوست می دارند.
چنین کسى در تمامى حرکات و سکناتش از فرستادۀ خدا پیروى مى کند؛
چون وقتى انسان کسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست می دارد، و رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) از آثار خدا و آیات و نشانه هاى اوست، همچنان که همه عالم نیز آثار و آیات او است.
باز این محبت همچنان زیاد می شود و شدت مى یابد، تا جایى که پیوند دل از هر چیز مى گسلد، و تنها با محبوب متصل می کند و دیگر به غیر پروردگارش، هیچ چیز دیگرى را دوست نمی دارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نمی شود.
چون چنین بنده اى به هیچ چیز بر نمى خورد و در کنار هیچ چیز نمی ایستد که نصیبى از جمال و زیبایی داشته باشد، مگر آن که آن جمال را نمونه اى از جمال لایتناهى و حسن بى حد و کمال فناناپذیر خدایش مى بیند؛ پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست، اگر غیر او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نیز ملک وى است؛ چون ماسواى خدا، آیت او هستند؛ از خود چیزى ندارند و اصولا آیت خودیتى ندارد؛ نفسیت و واقعیت آیت، همانا حکایت از صاحب آیت است؛ این بنده هم که سراپاى وجودش را محبت صاحب آیت پر کرده، پس او دیگر رشتۀ محبت خود را از هر چیزى بریده و منحصر در پروردگارش کرده است. او به غیر از خداى سبحان و جز در راه خدا، محبت ندارد.
این جا است که به کلى نحوه ادراک و طرز فکر و طرز رفتارش عوض مى شود، یعنى هیچ چیزى را نمى بیند مگر آن که خداى سبحان را قبل از آن و با آن می بیند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال، ساقط می شوند.
پس صور علمیه و طرز فکر چنین کسى غیر از دیگران است، براى این که دیگران به هر چیزى که نظر می کنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى کنند، ولى او این حجاب را پس زده و این عینک از چشم برداشته است، این از نظر علم و طرز فکر و همچنین از نظر عمل با دیگران فرق دارد، او از آن جا که غیر خدا را دوست نمی دارد، قهرا جز تحصیل رضاى او هدفى ندارد، اگر چیزى می خواهد و اگر امیدش می دارد، اگر از چیزى می ترسد، اگر اختیار می کند و یا صرف نظر می نماید و یا مأیوس می شود، یا استیحاش می کند، یا راضى می شود، یا خشمناک می گردد، همه اش براى خداست.
پس هدف هاى او با هدف هاى مردم، مختلف است، چون او تا کنون مانند سایر مردم هر چه می کرد به منظور کمال خود مى کرد، به این منظور مى کرد که یک فضیلت انسانى کسب کند، و اگر از کارى دورى می کرد و یا از خلقى دورى می گزید بدین جهت بود که آن عمل و آن خلق و خو، رذیله بود؛ ولى حالا هر کارى می کند بدان جهت می کند که محبوبش دوست دارد و اگر نمى کند براى این نمی کند که محبوبش آن را کراهت دارد، و خلاصه همۀ هم و غمش محبوب است نه فضیلتى برایش مطرح است و نه رذیلتى؛ نه ستایش مردم و نه بارک اللّه ایشان و نه یاد خیرشان؛ نه توجهى به دنیا دارد و نه به آخرت؛ نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى، و روز به روز ذلت عبودیتش و دلیل محبتش بیش تر مى شود.
روت لى احادیث الغرام صبابة باسنادها عن جیرة العلم الفرد
وحدثنى مر النسیم عن الصبا عن الدوح عن وادى الغضا عن ربى نجد
عن الدمع عن عینى القریح عن الحوى عن الحزن عن قلبى الجریح عن الوجد
بان غرامى و الهوى قد تحالفا على تلفى حتى اوسد فى لحدى
و این بیان که ما در این جا آوردیم هر چند اختصار را در آن ترجیح دادیم و لیکن اگر در همین اختصار، نیک دقت و تأمل به خرج دهى، خواهى دید که در عین کوتاهیش در رساندن مطلوب، کافى است، و نیز روشن گردید که در مسلک سوم، پاى فضیلت و رذیلت به میان نمى آید و غرض ها که همان فضایل انسانى باشد، به یک غرض مبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا که در پاره اى موارد، نظریۀ این مسلک با آن دو مسلک دیگر مختلف شود؛ به این معنا که آنچه در نظرهاى دیگر، فضیلت شمرده شود، در این نظریه و مسلک، رذیله شود و به عکس .
مسلک کسانى که به ارزش هاى ثابت اخلاقى معتقد نیستند (مادیون)
در این جا بقیه اى باقى ماند که تذکرش لازم است و آن این است که در فن اخلاق، یک نظریه دیگر هست که با نظریه هاى دیگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را مسلک چهارم شمرد، و آن این است که براى فن اخلاق هیچ اصل ثابتى نیست؛ چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف، اختلاف مى پذیرد و آن طور نیست که هر چه در یک جا خوب و فضیلت بود، همه جا خوب و فضیلت باشد، و هر چه در یک جا بد و رذیله بود، همه جا بد و رذیله باشد؛ چون اصولا تشخیص ملت ها در حسن و قبح اشیا، مختلف است؛ بعضى ادعا کرده اند این نظریه، نتیجۀ نظریه معروف به تحول و تکامل در ماده است.
در توضیحش گفته اند: خود اجتماع انسانى، مولود احتیاجات وجود او است، احتیاجاتى که می خواهد آن را برطرف کند و در برطرف کردنش نیازمند به تشکیل اجتماع مى شود، به طورى که بقای وجود فرد و اشخاص، منوط به این تشکیل مى گردد، و چون طبیعت محکوم قانون تحول و تکامل است، قهرا اجتماع هم فى نفسه محکوم این قانون خواهد بود. در هر زمانى متوجه به سوى کامل تر و مترقى تر از زمان پیش است، قهرا حسن و قبح هم - که عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع، یعنى کامل تر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود به خود تحول مى پذیرد و دیگر معنا ندارد که حسن و قبح به یک حالت باقى بماند.
بنابراین در جوامع بشرى نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق، بلکه این دو دائما نسبى است، و به خاطر اختلافى که ا جتماعات به حسب مکان ها و زمان ها دارند، مختلف مى شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محکوم به تحول شد، قهرا واجب می شود که ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضایل و رذایل را نیز محکوم به دگرگونى بدانیم.
این جا است که این نتیجه، عاید مى شود که علم اخلاق تابع مرام هاى قومى است، مرام هایی که در هر قوم وسیله نیل به کمال تمدن و هدف هاى اجتماعى است، به خاطر این که گفتیم: حسن و قبح هر قومى تابع آن است، پس هر خلقى که در اجتماعى وسیله شد براى رسیدن آن اجتماع به کمال و هدف، آن خلق، فضیلت و داراى حسن است، و هر خلقى که باعث شد اجتماع در مسیر خود، متوقف شود و یا رو به عقب برگردد، آن خلق رذیله آن اجتماع است.
به همین منوال باید حساب کرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوین نمود و بنابراین اساس، چه بسا مى شود که دروغ و افترا و فحشا، شقاوت، قساوت و دزدى و بى شرمى، همه جزو حسنات و فضایل شوند، چون ممکن است هر یک از این ها در طریق رسیدن به کمال و هدف اجتماعى مفید واقع شوند، و بر عکس ممکن است راستى، عفت، و رحمت، رذیله و زشت گردند، البته در جایی که باعث محرومیت اجتماع شوند.
این خلاصۀ آن نظریه عجیب و غریبى است که مسلک اجتماعى سوسیالیست و مادیین اشتراکى مذهب، براى بشر به ارمغان آورده اند، البته این را هم باید دانست که این نظریه آن طور که اینان فکر مى کنند یک نظریه جدید نیست، براى این که کلبى ها که طائفه اى از یونانیان قدیم بودند – به طوری که نقل شده - همین مسلک را داشتند، و همچنین مزدکى ها (که پیروان مردى مزدک نام بودند که در ایران در عهد کسرى ظهور کرد و او را به اشتراک دعوت نمود) و حتى بر طبق این مرام عمل هم کردند، و نیز در بعضى از قبایل وحشى آفریقا و غیره سابقه دارد.
به هر حال مسلکى است فاسد، و دلیلى که بر آن اقامه شده، از بیخ و بن
فاسد است؛ وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد می شود.
چند مقدمه براى رد این نظریه
توضیح این بحث نیازمند به چند مقدمه است :اول این که ما به حس و وجدان خود مى یابیم که هر موجودى از موجودات عینى و خارجى براى خود شخصیتى دارد که از آن جدا شدنى نیست و نه آن شخصیت از او جدا شدنى است، و به همین جهت است که هیچ موجودى عین موجود دیگر نیست، بلکه در هستى از او جداست، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد، زید وجودى با شخصیتى و یک نوع وحدتى دارد که به خاطر آن شخصیت و وحدت، ممکن نیست عین عمرو باشد، بلکه زید، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و این دو، دو شخصند نه یک شخص، و این حقیقتى است که هیچ انسانى در آن شک ندارد (البته این غیر آن سخنى است که میگوییم عالم ماده موجودى است داراى یک حقیقت شخصى، پس زنهار که امر برایت مشتبه نشود(.
نتیجه این مطلبى که گفتیم شکى در آن نیست، این است که وجود خارجى عین شخصیت باشد، ولى لازم نیست که وجود ذهنى هم در این حکم عین موجود خارجى باشد، براى این که عقل جایز می داند که یک معناى ذهنى هر چه که بوده باشد بر بیش تر از یکى صادق آید، مانند مفهوم ذهنى از کلمه (انسان ) که این مفهوم هر چند که در ذهن یک حقیقت است و لیکن در خارج به بیش از یکى هم صادق است و همچنین مفهوم انسان بلند بالا و یا انسانى که پیش روى ما ایستاده است.
اما این که علماى علم منطق مفهوم ذهنى را به دو قسم کلى و جزئی تقسیم مى کنند و همچنین این که جزئی را به دو قسم حقیقى و اضافى تقسیم مى کنند، منافاتى با گفته ما ندارد که گفتیم مفهوم ذهنى بر غیر واحد نیز منطبق می شود، چون تقسیم منطقى ها در ظرفى است که یا دو مفهوم ذهنى را با یکدیگر مى سنجند، و یا یک مفهوم را با خارج مقایسه مى کنند، (مثلا در مقایسه دو مفهوم با یکدیگر می گویند: هر چند که حیوان یک مفهوم کلى و انسان نیز یک مفهوم کلى است، و لکن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حیوان، جزئی است، چون انسان یکى از صدها نوع حیوان است و در مقایسه یک مفهوم با خارج می گویند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بیش از یک چیز نیست و لیکن این یک چیز در خارج با میلیون ها انسان صادق است) (مترجم).
این خصوصیتى که در مفاهیم هست، یعنى این که عقل جایز می داند بر بیش از یکى صدق کند، همان است که چه بسا از آن به اطلاق تعبیر مى کنیم و مقابل آن را شخصى و واحد می نامیم .
دوم این که موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است) از آن جا که در تحت قانون دگرگونى و تحول و حرکت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است امتدادى که می توان به چند قطعه و چند حد تقسیمش کرد، به طورى که هر قطعه اش مغایر قطعه قبلى و بعدیش باشد و در عین این که این تقسیم و این تحول را مى پذیرد، در عین حال قطعات وجودش بهم مرتبط است، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئی موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى کرد، بلکه در حقیقت یک جزء از بین رفته و جزئی دیگر پیدا شده، یعنى دو موجودند که یکى از اصل نابود شده و دیگرى از اصل پیدا شده و این را تبدل و دگرگونگى نمی گویند؛ تبدل و تغیرى که گفتیم لازمه حرکت است در جایی صادق است که یک قدر مشترک در میان دو حال از احوال یک موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.
از همین جا روشن مى گردد که اصولا حرکت، خود امرى است واحد و شخصى که همین واحد شخصى وقتى با حدودش مقایسه می شود، متکثر و متعدد می شود، و با هر نسبتى قطعه اى متعین می شود که غیر قطعه هاى دیگر است، و اما خود حرکت، سیلان و جریان واحدى است شخصى.
چه بسا، وحدت حرکت را اطلاق و حدودش را تقیید نامیده، میگوییم : حرکت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حرکت با چشم پوشى از نسبتش به تک تک حدود، و حرکت مقیده عبارت است از در نظر گرفتن حرکت با آن نسبتى که به یک یک حدود دارد. از همین جا روشن مى گردد که این اطلاق با اطلاقى که گفتیم مفاهیم ذهنى دارند، فرق دارد؛ زیرا اطلاق در آن جا وصفى بود ذهنى، براى موجودى ذهنى؛ ولى اطلاق در حرکت، وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .
مقدمه سوم این که هیچ شکى نداریم در این که انسان موجودى است طبیعى و داراى افراد و احکام و خواص، و از این میان آن که مورد خلقت و آفرینش قرار مى گیرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، یا به عبارتى اجتماع انسانى، خلاصه کلام این که: آنچه آفریده می شود فرد فرد انسان است و کلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نیست، چون کلى و مجموع در مقابل فرد، خارجیت ندارد؛ ولى از آن جایی که خلقت وقتى احساس کرد که تک تک انسان ها وجودى ناقص دارند و نیازمند به استکمال هستند و استکمال هم نمی توانند بکنند مگر در زندگى اجتماعى، به همین جهت تک تک انسان ها را مجهز به ادوات و قوایی کرد که با آن بتوانند در استکمال خویش بکوشد، و بتوانند در ظرف اجتماع براى خود جایی باز کنند.
پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبیعت انسان فرد شده و ثانیا و بالتبع متعلق به اجتماع انسانى شده است.
حال ببینیم حقیقت امر آدمى با این اجتماعى که گفتیم اقتضاى آن را دارد و طبیعت انسانى به سوى آن حرکت مى کند، (اگر استعمال کلمات اقتضا و علیت و حرکت در مورد اجتماع، استعمالى حقیقى باشد) چیست؟ گفتیم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصیت و وحدت که گذشت، و نیز گفتیم که این واحد شخصى در عین این که واحد است، در مجراى حرکت و تحول و سیر از نقص به سوى کمال واقع شده و به همین جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغایر است، و باز گفتیم در عین این که داراى قطعاتى متغایر است، داراى طبیعتى سیال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است.
حال می گوییم این طبیعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نیز محفوظ است و این طبیعت که نسلا بعد نسل محفوظ می ماند، همان است که از آن تعبیر مى کنیم به طبیعت نوعیه که به وسیله افراد محفوظ می ماند، هر چند که تک تک افراد از بین بروند و دستخوش کون و فساد گردند، عینا همان بیانی که در خصوص محفوظ بودن طبیعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت.
پس همان طور که طبیعت شخصى و فردى مانند نخ تسبیح در همه قطعات وجودى فرد و در مسیرى که از نقص فردى به سوى کمال فردى دارد محفوظ است، همچنین طبیعت نوعیه انسان در میان نسل ها مانند نخ تسبیح در همه نسل ها که در مسیر حرکت به سوى کمال قرار دارند محفوظ است.
این استکمال نوعى، حقیقتى است که هیچ شکى در وجود آن و در تحققش در نظام طبیعت نیست، و این همان اساسى است که وقتى می گوییم : (مثلا نوع انسانى متوجه به سوى کمال است و انسان امروز وجود کامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنین احکامى که فرضیه تحول انواع جارى مى کند) تکیه گاه ما این حقیقت است.
چه اگر در واقع، طبیعت نوعیه اى نبود، و طبیعت نوعیه، خارجیتى نمی داشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، این گونه سخنان که گفتیم جز یک سخن شعرى چیز دیگرى نبود.
عین این حرفى که درباره طبیعت فردى و شخص انسان و نیز طبیعت نوعیه اش زدیم، و حرکت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقید تقسیم نمودیم، عینا در اجتماع شخصى (چون اجتماع خانواده و قوم و محیط و یا عصر واحد) و نیز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحیح باشد اجتماع یعنى حالت دسته جمعى انسان ها را یک حالت خارجى و براى طبیعت انسان خارجى بدانیم - جریان مى یابد.
پس اجتماع نیز در حرکت است، اما با حرکت تک تک انسان ها و نیز اجتماع تحول مى پذیرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حرکتش به سوى هدفى که دارد یک وحدتى دارد که حافظ وحدتش، وجود مطلق آن است .
این وجود واحد و در عین حال متحول، به خاطر نسبتى که به یک یک حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه هایی منقسم می شود و هر قطعه آن، شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشکیل می دهد، همچنان که اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى، ایرانى و ...) در عین وحدت و تحولش، به خاطر نسبتى که با یک یک افراد انسان دارد، به قطعاتى تقسیم می شود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است به وجود اشخاص انسان ها.
همچنان که مطلق اجتماع به آن معنایی که گذشت، مستند است به مطلق طبیعت انسانى، چون حکم شخص نیز مانند خود شخص، شخصى و فردى است، همچنان که حکم مطلق مانند خود او مطلق است، البته مطلق الحکم (نه حکم کلى، چون گفت و گوى ما در اطلاق مفهومى نیست اشتباه نکنید).
ما هیچ شکى نداریم در این که فرد انسان به خاطر این که واحد است، حکمى واحد و قائم به شخص خود دارد، همین که شخص یک انسان از دنیا رفت، آن حکم هم از بین مى رود، چیزی که هست حکم واحد او به خاطر تبدل هاى جزئی که عارض بر موضوعش (فرد انسان ) می شود، تبدل پیدا مى کند. یکى از احکام انسان طبیعى این است که غذا مى خورد، با اراده کار مى کند، احساس دارد، فکر دارد و این احکام تا او هست باقى است - هر چند که با تحولاتى که او به خود مى گیرد، این نیز متحول می شود - عین این کلام در احکام مطلق انسان نیز جارى است، انسانی که به وجود افرادش موجود است .
چون اجتماع از احکام طبیعت انسانى و از خواص آن است، مطلق اجتماع هم از احکام نوع مطلق انسانى است، و منظور ما از مطلق اجتماع، اجتماعى است که از بدو پیدایش انسانى پیدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده، این اجتماع تا بقاى نوع باقى است، و همان احکام اجتماع که خود انسان پدیدش آورد و خود اجتماع اقتضایش را داشت، مادام که اجتماع باقى است، آن احکام نیز باقى است، هر چند که به خاطر تبدل هاى جزئی تبدل یابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .
این جاست که می توانیم بگوییم: یک عده احکام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى یابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح، همچنان که خود اجتماع مطلق نیز این طور است؛ به این معنا که هرگز اجتماع غیر اجتماع نمی شود و انفراد نمى گردد، هر چند که اجتماعى خاص مبدل به اجتماع خاص دیگر می شود، حسن مطلق و حسن خاص نیز عینا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است .
مقدمه چهارم این که ما مى بینیم یک فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به این است که کمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب می داند آن منافع را به سوى خود جلب نموده، ضمیمه نفس خود کند.
دلیلش بر این وجوب، احتیاجى است که در جهات وجودیش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است که با آن می تواند آن کمالات و منافع را به دست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن که اگر احتیاج به منافع و کمالاتى که راجع به این دو دستگاه است، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به این دو جهاز هم نمی شد و چون شد، پس بر او واجب است که در تحصیل آن منافع اقدام کند و نمی تواند از در تفریط آن ها را به کلى متروک گذارد؛ براى این که این تفریط با دلیل وجوبى که ذکر کردیم منافات دارد، و نیز در هیچ یک از ابواب حوائج نمی تواند به بیش از آن مقدارى که حاجت ایجاب مى کند اقدام نموده و افراط کند، مثلا این قدر بخورد تا بترکد و یا مریض شود و یا از سایر قواى فعاله اش باز بماند، بلکه باید در جلب هر کمال و هر منفعت راه میانه را پیش گیرد، و این راه میانه همان عفت است و دو طرف آن یعنى افراطش شره، و تفریطش خمود است .
همچنین فرد را مى بینیم که در هستیش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده، که عقل به گردنش مى گذارد این نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع کند، دلیل این وجوب باز همان حاجت، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .
پس بر او واجب است که در مقابل این مضرات مقاومت نموده، آن طور که سزاوار است، یعنى به طور متوسط از خود دفاع کند، در این راه نیز باید از راه افراط و تفریط اجتناب کند، چون افراط در آن با سایر تجهیزاتش منافات دارد و تفریط در آن با احتیاجش؛ و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد، و این حد چون وسط در دفاع از خود همان شجاعت است، و دو طرف افراط و تفریطش تهور و جبن است، نظیر این محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفریطش یعنى جربزه و کودنى، و همچنین در عدالت و دو طرف افراط و تفریطش یعنى ظلم و انظلام، جریان دارد.
حال که این چهار مقدمه روشن گردید می گوییم: این چهار ملکه از فضایل نفسانى است که طبیعت فرد به دلیل این که مجهز بادوات آن است، اقتضاى آن را دارد، و این چهار ملکه یعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت، همه حسنه و نیکو است؛ براى این که نیکو عبارت از هر چیزى است که با غایت و غرض از خلقت هر چیز و کمال و سعادتش سازگار باشد، و این چهار ملکه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است، به همان دلیلى که ذکرش گذشت، و صفاتی که در مقابل این چهار ملکه قرار مى گیرند، همه رذایل و زشت است و همیشه هم زشت است .
وقتى فرد انسان به طبیعت خود و فى نفسه، چنین وضعى دارد این انسان در ظرف اجتماع نیز همین وضع را دارد و چنان نیست که ظرف اجتماع صفات درونى او را از بین ببرد؛ چگونه می تواند از بین ببرد با این که خود اجتماع را همین طبیعت درست کرده،
آیا ممکن است یک پدیده طبیعت سایر پدیده هاى طبیعت را باطل کند؟ هرگز، چون باطل کردنش به معناى متناقض بودن یک طبیعت است، و مگر اجتماع می تواند چیزى به جز تعاون افراد، در آسان تر شدن راه رسیدن به کمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همین است که افراد دست به دست هم دهند، و طبیعت هاى خود را به حد کمال و نهایت درجه از هدفى که براى آن خلق شده برسانند.
وقتى یک فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع، چنین وضعى را داشت، نوع انسانى نیز در اجتماع نوعیش همین حال را خواهد داشت، در نتیجه نوع انسان نیز می خواهد که در اجتماعش به کمال برسد، یعنى عالى ترین اجتماع را داشته باشد، و به همین منظور هر سودى را که نمی خواهد به سوى شخص خود جلب کند، آن قدر جلب مى کند که مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را که می خواهد از شخص خود دفع کند، باز به آن مقدار دفع مى کند، که مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را که می خواهد کسب کند، به آن مقدار کسب مى کند، که اجتماعش را فاسد نسازد.
عدالت اجتماعیش را هم باز به آن مقدار رعایت مى کند که مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعى عبارت است از این که حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر کس به حق خودش که لایق و شایسته آن است برسد، نه ظلمى به او بشود و نه او به کسى ظلم کند.
همۀ این صفات چهارگانه که گفتیم در افراد فضیلت و مقابل آن ها رذیلت است، و نیز گفتیم: در اجتماع خاص انسان نیز فضیلت و رذیلتند، در اجتماع مطلق انسان نیز جریان دارد؛ یعنى اجتماع مطلق بشر حکم مى کند به حسن مطلق این صفات، و قبح مطلق مقابل آن ها.
پس با این بیان، این معنا روشن گردید که در اجتماع انسانى - که دائما افراد را در خود مى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممکن نیست اجتماعى پیدا شود که خوب و بد در آن نباشد، به این معنا که هیچ چیزى را خوب نداند و هیچ چیزى را بد نشمارد، و نیز روشن شد که اصول اخلاقى انسان چهار فضیلت است که همه براى ابد خوبند و مقابل آن ها براى ابد رذیله و بدند، و طبیعت انسان اجتماعى نیز به همین معنا حکم مى کند.
وقتى در اصول اخلاقى قضیه از این قرار بود، در فروع آن هم که بر حسب تحلیل به همان چهار اصل بر مى گردند، قضیه از همان قرار است، یعنى طبیعت آن فروع را هم قبول دارد، گو این که گاهى در بعضى از مصادیق این صفات که آیا مصداق آن هست یا نیست، اختلاف پدید مى آید که ان شاء اللّه بدان اشاره خواهیم نمود.
بعد از آن که آن مقدمات و این نتیجه را خواندى، کاملا متوجه شدى که چرا گفتیم: بیانات مادیین و آن دیگران در فن اخلاق، ساقط و بى اعتبار است، اینک باز هم توضیح: اما این که گفتند: «حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلکه هر چه نیکو است نسبتا نیکو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمان ها و اجتماع ها مختلف می شود»؛ این مدعا یک مغالطه است که در اثر خلط میان اطلاق مفهومى به معناى کلیت، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، کرده اند.
بله ما هم قبول داریم که حسن و قبح به طور مطلق و کلى در خارج یافت نمى شود، به این معنا که در خارج هیچ حسنى نداریم که داراى وصف کلیت و اطلاق باشد، و هیچ قبحى هم نداریم که در خارج قبح کلى و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است، مصداق و فرد کلى ذهنى است .
ولى این حرف باعث نمی شود که نتیجه مورد نظر ما یا اثبات و یا نفى شود، و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى که حسنش در همه اجتماعات و در همه زمان هایی که اجتماع دایر است حسن، و قبحش قبح باشد، داریم و نمی شود نداشته باشیم، براى این که مگر هدف از تشکیل اجتماع چیزى جز رسیدن نوع انسان به سعادت است؟ و این سعادت نوع با تمامى کارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى که فرض بکنیم تأمین نمی شود و قهرا این پدیده نیز مانند تمامى پدیده هاى عالم شرایط و موانعى دارد، پاره اى کارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى دیگر مخالف و منافى است، آن که موافق و مساعد است حسن دارد و آن که مخالف و منافى است قبح دارد، پس همیشه اجتماع بشرى، حسن و قبحى دائمى دارد.
بر این اساس چگونه ممکن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض کن - که اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند یعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى که منافى با حقوق دیگران نباشد، واجب ندانند؛ و یا جلب منافع را به آن مقدار که به حال دیگران ضرر نزند لازم ندانند و یا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار که سزاوار باشد لازم تشخیص ندهند و یا به علمى که منافع انسان را از مضارش جدا کند اعتنا نکنند و آن را فضیلت نشمارند.
مگر عفت و عدالت و شجاعت و حکمت چیزى غیر این ها است که گفتیم هیچ اجتماعى - هر طور که فرض شود - در فضیلت بودن آن ها تردید نمى کند، بلکه آن ها را حسن و فضیلت انسانیت می داند.
همچنین چگونه ممکن است اجتماعى پیدا شود که به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به کار زشت و شنیع بى تفاوت باشد و چهره در هم نکشد؟ به هیچ وجه ممکن نیست، هر اجتماعى هر طور که فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى کند، و این همان "حیاء" است که از شاخه هاى عفت است .یا ا جتماعى یافت شود که خشم کردن و تغیر در مقابل کسانی که مقدسات جامعه را هتک مى کنند و حقوق مردم را مى بلعند، واجب نداند، و رسما حکم کند که خشم لازم نیست؛ هیچ اجتماعى چنین یافت نخواهد شد، بلکه هر اجتماعى که باشد خشم گرفتن بر آن گونه افراد را واجب می داند، و این همان غیرت است که از شاخه هاى شجاعت است .
نیز هر اجتماعى که فرض کنى حکم مى کند به این که فرد فرد انسان ها باید به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و این همان قناعت است (که شاخه دیگرى از عفت است) و یا حکم مى کند به این که هر کسى باید موقعیت اجتماعى خود را حفظ کند، و در عین حال دیگران را هم تحقیر ننموده، بر آنان کبریایی نکند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و این همان تواضع است؛ و همچنین مطلب در هر یک از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضیلت از این قرار است. اما این که گفتند: «نظریه ها در خصوص فضایل در اجتماعات مختلف است، ممکن است خویی از خوها در اجتماعى فضیلت باشد و در اجتماعى دیگر رذیلت؛ و مثال هایی جزئی نیز بر مدعاى خود ذکر کرده اند) در پاسخشان می گوییم: این اختلاف نظر، اختلاف در حکم اجتماعى نیست، به این که مردمى پیروى کردن فضیلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى دیگر واجب ندانند، بلکه این (همان طور که قبلا هم اشاره کردیم ) از باب اختلاف در تشخیص مصداق است که بعضى فلان خو را از مصادیق مثلا تواضع نمی دانند، و بعضى دیگر آن را از مصادیق رذیله اى مى پندارند.
مثلا در اجتماعاتى که حکومت هاى استبدادى بر آن ها حاکم است، براى تخت سلطنت، اختیار تامى قائل است که هر چه بخواهد می تواند بکند و هر حکمى بخواهد می تواند براند و این به خاطر آن نیست که نسبت به عدالت و خوبى آن سوء ظن و شک و تردید دارند، بلکه بدین جهت است که استبداد و خودکامگى حق مشروع سلطان است و به همین جهت آنچه را سلطان مى کند ظلم نمی دانند، بلکه آن را از سلطان استیفاى حقوق حقه خود مى پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى کند، این رفتار را ظلم نمی دانند، بلکه می گویند او چنین حقى را دارد و خواسته حق خود را استیفا کند.
نیز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى – به طوری که نقل کرده اند - علم را براى پادشاه ننگ می دانستند، این نه از آن جهت بوده که خواسته اند فضیلت علم را تحقیر کنند، بلکه ناشى از این پندار غلط بوده که علم به سیاست و فنون اداره حکومت، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظایفى که بدو محول شده باز می دارد.
نیز اگر عفت زنان و این که ناموس خود را حفظ نموده، در اختیار غیر شوهران قرار ندهند، و همچنین حیای زنان و غیرت مردان و نیز عده اى از فضایل مانند قناعت و تواضع، خوهایی است که در پاره اى اجتماعات فضیلت شمرده نمی شود، و این بدان جهت نیست که از عفت و حیا و تواضع و قناعت بدشان مى آید و آن ها را فضیلت نمی دانند، بلکه از این جهت است که در اجتماع خاصى که دارند، مصادیق آن را مصداق عفت و حیا و غیرت و قناعت و تواضع نمی دانند، یعنى می گویند عفت خوب است ولى این که زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نیست، بلکه بى عرضگى است و همچنین آن صفات دیگر.
دلیل بر این معنا، این است که اصل این صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاکمى در حکم خود عفت به خرج دهد، به ناحق حکم نکند، او را ستایش مى کنند و اگر قاضى در قضای خود حق را رعایت کند و رشوه نگیرد، او را مى ستایند؛ و اگر کسى از شکستن قانون شرم داشته باشد، او را با حیا می خوانند؛ و اگر کسى از استقلال و تمدن و سایر شؤون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع کند، غیر متمدنش می خوانند و کسى را که به آنچه قانون برایش معین نموده اکتفا کند، به قناعتش وصف مى کنند و اگر کسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى کرنش کند، او را متواضع می نامند؛ پس معلوم می شود اصل غیرت و قناعت و حیا و تواضع در آنان هست، چیزى که هست در مصادیق آن نظریه هاى مختلف دارند.
اما این که گفتند: «اخلاق در فضیلت بودنش، دایر مدار این است که با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد، چون دیده اند که اجتماع چنین اخلاقى را مى پسندد، این نیز مغالطه اى واضح است .
براى این که منظور از اجتماع آن هیأتى است که از عمل کردن به مجموع قوانین که طبیعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل می شود، و لابد در صورتی که خیلى به انتظام آن قوانین و جریان آن وارد نیاید، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنین قوانینی، خوبی ها و بدی هایی معین مى کند، پاره اى چیزها را فضیلت و پاره اى دیگر را رذیلت معرفى می نماید.
مراد به هدف اجتماع مجموع فرضیات و ایده هایی است که براى پدید آوردن اجتماع نو، آن فرضیات را به گردن افراد جامعه تحمیل مى کنند، پس میان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده است؛ با این که این دو با هم فرق دارند، یکى فعلیت دارد، دیگرى صرف فرض و ایده است، یکى تحقق است و دیگرى فرض تحقق، آن وقت چگونه حکم یکى از آن دو حکم دیگرى می شود؟ و چگونه حسن و قبح و فضیلت و رذیله اى که اجتماع عام به مقتضاى طبیعت انسانیت معین کرده، مبدل به حکم فرضیه هایی که جز فرض تحققى ندارد، مى شود، بیان ساده تر این که چگونه ممکن است احکام اجتماعى که طبیعت بشریت براى او معین کرده، از حسن و قبح و فضیلت و رذیلت، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه کرد، با این که خواسته هاى افراد تنها و تنها ایده و فرض است؟
مگر این که اصلا بگویند: «اجتماع عام طبیعى، از ناحیه خود هیچ حکمى ندارد، بلکه هر حکمى که هست مال خواسته افراد است؛ مخصوصا در جایی که آن فرضیه با سعادت افراد سر و کار داشته باشد» که در پاسخشان می گوییم دوباره باید همه آن حرف هایی که دربارۀ حسن و قبح و فضیلت و رذیلت زدیم و گفتیم که این احکام بالاخره سر از اقتضایی در مى آورد که دائما در طبیعت انسان هست، تکرار کنیم .
علاوه بر این که در این سخن محذور دیگرى نیز هست و آن این است که حسن و قبح و سایر احکام اجتماعى - که حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن ترکیب مى یابد - اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن این که ممکن و بلکه واقعیت این است که اهداف مختلف و متناقض و متباین است، باید هیچ وقت در هیچ اجتماعى یک هدف اجتماعى مشترک که مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، یافت نشود؛ و وقتى یافت نشد، آن هدفى دنبال می شود که طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است که در این صورت تقدم و موفقیت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.
در این صورت این سؤال پیش مى آید که آیا این طبیعت انسانیت است که او را به یک نحوه زندگى اجتماعى، سوق می دهد، که در آن زندگى، هیچ گونه تفاهمى میانه اجزائش نباشد و در هیچ یک از احکامش اتفاق نظر نداشته باشند جز یک حکم که آن هم مایۀ تباهى اجتماع است و آن عبارت است از:
دو شیر گرسنه یکى ران گور - شکار است آنرا که او راست زور
و آیا کسى مى تواند به خود جرأت دهد و بگوید حکم طبیعت انسان و اقتضای وجودیش حکمى است متناقض؛ آن هم تناقضى به این زشتى که خودش خود را باطل کند و از بین ببرد؟
برگرفته از المیزان، جلد 1، ذیل آیه 157.
: