«اخلاق و مساله عینیت» گفتگو با مجید ملایوسفی، منیره پنج تنی؛ وبسایت اطلاعات حکمت و معرفت

اخلاق و مساله عینیت

نوشته شده توسط Administrator دوشنبه ۰۸ آبان ۱۳۹۱ ساعت ۰۶:۵۸

اخلاق و مساله عینیت

گفت و گو با مجید ملایوسفی*

منیره پنج تنی

در این گفت و گو به سراغ یکی از پر سابقه ترین مباحث در حوزه ی اخلاق رفتیم: عینیت گرایی و ذهنیت گرایی اخلاقی. این مبحث عمری بسیار طولانی دارد و یکی از مهم ترین مباحث در حوزه ی اخلاق به شمار می رود. در این گفت و گو علاوه بر تعریف این دو اصطلاح تخصصی، آن ها را به طور خاص در اخلاق بررسی کردیم و به نظریه های ذیل آن ها پرداختیم، همچنین به طور ویژه بر نظریه های منکر عینیت در اخلاق و ذهنیت گرایی اخلاقی کلاسیک هابز و هیوم تمرکز کردیم. برای روشن شدن این مباحث نزد دکتر مجید ملایوسفی رفتم و با توجه به تخصص و مطالعه ایشان در این حوزه موضوعات مذکور را با ایشان در میان گذاشتم.
***
گفت و گو را با بحث درباره عینیت گرایی و ذهنیت گرایی اخلاقی آغاز می کنم.این مساله در اخلاق قدمتی بسیار طولانی دارد و به جاست که در ابتدا آن ها را مورد بررسی قرار دهیم.از شما می خواهم به اختصار عینیت گرایی اخلاقی  را شرح داده و بفرمایید چه فرد یا افرادی به عنوان  بنیانگذران این نظریه شناخته می شوند؟
 بنده برای پاسخ به پرسش شما لازم می دانم در ابتدا به سه نکته مقدماتی اشاره ای داشته باشم . نکته اول اینکه امروزه در میان فیلسوفان اخلاق علی الاغلب اخلاق به سه حوزه اخلاق تحلیلی ، اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی تقسیم می شود که در رأس مسائل اخلاق تحلیلی  مسأله عینیت و ذهنیت گرایی اخلاق قرار دارد . نکته دوم این که فیلسوفان اخلاق برای بحثی که ما در آن قرار داریم هم اصطلاح عینیت گرایی اخلاقی (moral objectivism) را به کار می برند و هم  اصطلاح واقع گرایی اخلاقی (moral realism) را . این که ربط و نسبت این دو چیست مسأله ای است که مورد اختلاف میان فیلسوفان اخلاق است. در آثار برخی از  فیلسوفان اخلاق این دو اصطلاح به نظر مترادف هم بکار رفته است، در آثار برخی دیگر عینیت گرایی اخلاقی اعم از واقع گرایی اخلاقی آمده و در آثاربرخی نیز وقع گرایی اخلاقی اعم ازعینیت گرایی اخلاقی قلمداد شده است.

ریشه این اختلاف چیست و خود شما در این خصوص چه نظری دارید؟
 ترجیح بنده این است که عینیت گرایی اخلاقی را اعم از واقع گرایی اخلاقی بگیرم با توضیحاتی که در ادامه خواهم داد.اما ریشه این اختلاف از نظر بنده به ابهامی بر می گردد که در خود اصطلاحات عینیت گرایی و واقع گرایی به طور کلی نهفته است که نکته سوم بنده را شکل می دهد .واقعیت این است که هم عینیت گرایی و هم واقع گرایی اصطلاحاتی هستند که در خصوص معنای آنها میان فیلسوفان اتفاق نظر وجود ندارد. همین امر باعث شده که این دو اصطلاح در حوزه های مختلف فلسفه از جمله اخلاق به معانی مختلفی گرفته شوند .بنده برای روشن شدن بحث ترجیح می دهم که قدری در خصوص این دو اصطلاح سخن گفته و بعد بر اساس آن معنای این دو را در حوزه اخلاق و ربط و نسبت آنها را البته از دیدگاه خودم بیان دارم . معنا و مفهوم عینیت همان طور که برخی اشاره دارند هم از حیث تاریخی (انضمامی) و هم از حیث فلسفی (انتزاعی) قابل بحث و بررسی است . صرف نظر از حیثیت تاریخی که درروشن شدن مفهوم عینیت نقش مهمی را دارد ، از حیث فلسفی می توان مفهوم عینیت را از وجوه مختلفی مورد لحاظ قرار داد .در این خصوص یکی از تقسیم بندی های مهمی که در باب عینیت مطرح است وبرای بحث ما هم اهمیت زیادی دارد تقسیم عینیت به عینیت در حوزه عقل نظری وعینیت در حوزه عقل عملی است.همانطور که برخی اشاره دارند ایده عینیت در حوزه عقل عملی که در نزد کانت  و پیروان کانت مطرح است از طریق مقایسه با حوزه عقل نظری حاصل می آید.

این دقیقابه چه معناست؟
بدین معنی که همان طور که در حوزه عقل نظری عینیت از طریق رد ایده آلیسم (idealism) و خود باوری(solipsism)حاصل می آید ، در حوزه عقل عملی نیز عینیت مستلزم رد خودباوری در حوزه ادله و استدلال های عملی و دستیابی به یک خود عینی است یعنی دستیابی به ادله ای عام که به خواسته ها و تمایلات خاص من بستگی نداشته باشد.معنای این سخن این است که وقتی ما از طریق استدلال به نتیجه ای دست می یابیم بر این باوریم که نتیجه درست می بود حتا اگر ما بدان دست نمی یافتیم.اما در حوزه عقل نظری برخی برای عینیت سه وجه و حیثیت مختلف لحاظ کرده اند: یکی وجه مابعدالطبیعی دیگری وجه معرفت شناختی وسوم وجه معنا شناختی .عینیت مابعد الطبیعی در جایی مطرح است که یک شی از حیث وجودی مستقل از ذهن بشر باشد(mind-independent).این شرط استقلال برای عینیت مابعدالطبیعی امری اساسی است. اما عینیت و ذهنیت معرفت‌شناختی را نمی‌توان بدون درنظرگرفتن نظریه‌های مختلفی که در این خصوص وجود دارد تعریف کرد. این نظریه های عمده عبارتند از نظریه‌های قائل به اجماع (consensus theories)، نظریه‌های اشاره‌ای یا ارجاعی (indexical theories)، نظریه‌های فراباز نمایانه (metarepresentational theories) و نظریه‌های قائل به تطابق (correspondence theories). عینیت معناشناختی بر خلاف عینیت مابعدالطبیعی که مربوط به اشیا است و نیز عینیت معرفتشناختی که ویژه مکانیسم‌های شناختی است، خاص گزاره‌ها است. فیلسوفان نوعاً این نوع از عینیت را در حوزه‌ای خاص از مباحث مثل روانشناسی، اخلاق و یا فیزیک مورد بحث قرار می‌دهند. طبق این دیدگاه، اگر بیانات و عبارات  ما در رشته‌ای خاص پذیرای ارزیابی از طریق صدق و کذب باشند، در این صورت ما عینیت معناشناختی خواهیم داشت. نظریه‌ای که به عینیت معناشناختی در حوزه‌ای خاص معتقد است معرفتی‌گرایی (cognitivism) نامیده شده که در مقابل آن نظریه نامعرفتی‌گرایی (non – cognitivism) قرار دارد.
مراد شما از استقلال از ذهن بشر (mind-independence) در عینیت مابعدالطبیعی چیست؟
 استقلال از ذهن بشر می‌تواند سه معنا داشته باشد:یکی استقلال علّی (causal independence)، دیگری استقلال جوهری (constitutional independence) و سوم استقلال شناختی (cognitive independence). مایک شی را به لحاظ علّی مستقل از ذهن بشر می دانیم مشروط به اینکه فرآیند علّی ایجاد آن شی مستلزم ذهن بشر نباشد، برای مثال فرآیند ایجاد کره زمین یا کره ماه مستلزم ذهن ما انسانها نیست ، ولی مثلاً فرآیند ایجاد یک جفت کفش مستلزم وجود ذهن انسان است چراکه وجود یک جفت کفش خاص به لحاظ علّی وابسته باورها و امیال مثلا یک کفشدوز است. اما یک شی به لحاظ جوهری مستقل از ذهن بشر است زمانی که وجود و ماهیتش توسط ذهن بشر شکل نگرفته باشد و یا با آن یکی نباشد. طبق این مفهوم از استقلال، هویات روانشناختی ما همچون امیال (desires)، عواطف (emotions) و غیره نمی‌توانند به لحاظ مابعدالطبیعی عینی تلقی شوند چرا که این امور دقیقاً جنبه‌های مختلف ذهن ما هستند. با این حال این امور روانشاختی هم می‌توانند به معنای سوم از استقلال، عینی تلقی شوند.این معنای سوم از استقلال، استقلال شناختی است که مطابق آن یک شی به لحاظ شناختی مستقل از ذهن یک انسان است اگر وجود و ماهیتش وابسته هیچ یک از حالات معرفت‌زای (cognizing states)  انسان دیگری نباشد.

منظورتان از حالت معرفت زا چیست؟
مراد از حالت معرفت‌زا، حالتی از حالات انسان است که پذیرای ویژگی‌های عالم و در نتیجه منبع بالقوه معرفت مابه عالم است مثل باورها، ادراکات حسی، احکام، واکنش‌ها و غیره. در این معنای سوم امور روانشناختی یک فرد از حیث مابعدالطبیعی عینی محسوب می‌شوند چراکه مستقل از حالات معرفت زای شخص ثالث است.نکته مهمی که باید به آن اشاره کنم این است که از میان سه معنای مختلفی که برای شرط استقلال از ذهن بشر بیان شد تنها دو معنای دوم و سوم در عینیت مابعدالطبیعی اهمیت و ضرورت دارد یعنی در عینیت مابعدالطبیعی استقلال علّی شرط نیست. با این بیان اگر شیئی بخواهد به لحاظ مابعدالطبیعی عینی تلقی شود شرطش آن است که استقلال جوهری یا حداقل استقلال شناختی از ذهن بشر داشته باشد. از این حیث استقلال شناختی شرط حداقلی در عینیت مابعدالطبیعی است. امااصطلاح واقع‌گرایی (realism)نیزدر بخش‌های مختلف فلسفه دارای معانی متفاوتی است. بنابراین برای بحث از واقع‌گرایی اخلاقی ابتدا باید ببینیم که مقصود از این اصطلاح به طور کلی چیست؟جفری سیرمک‌کورد سعی کرده است تعریفی از واقع‌گرایی ارائه دهد که خود او مدعی است درخصوص هر حوزه‌ای از معرفت بشری و از جمله اخلاق  کاربرد دارد.طبق تعریف ایشان از وقع گرایی که تا حدزیادی هم عمومیت یافته واقع گرایی مستلزم پذیرش دو مطلب است.یکی اینکه دعاوی ما در هرحوزه معرفتی که هستیم قابلیت صدق و کذب داشته باشند یعنی همان معرفتی گرایی(cognitivism) که قبلا بدان اشاره کردیم و دیگر اینکه برخی از دعاوی ما صادق باشند یعنی مطابق با واقع یا موجه باشند.

تا بدین جای گفت و گو شما توضیحات مفیدی بیان کردید. حال با این بیانی که شما از واقع گرایی و عینیت گرایی به طور کلی داشتید تعریف این دو اصطلاح در  حوزه اخلاق چیست و مهم ترین نظریه هایی که ذیل این دو قرار می گیرند کدامند؟ 
 بله با توجه به آنچه که در باب عینیت گرایی و واقع گرایی به طور کلی بیان شد اکنون می توانیم به مفهوم روشن تری از عینیت گرایی اخلاقی و نیز واقع گرایی اخلاقی برسیم.طبق تعریف مک کورد از واقع گرایی، واقع‌گرایی اخلاقی شامل دو مؤلفه اصلی می‌شود: یکی اینکه جملات یا به عبارتی احکام اخلاقی ما ارزش صدق و کذب داشته باشند و دیگر اینکه برخی جملات یا احکام اخلاقی به واسطه وجود خاصه‌های اخلاقی صادق باشند. البته درخصوص نحوه وجود این خاصه های اخلاقی میان واقع‌گرایان اخلاقی اختلاف نظر است.از نظر اکثر واقع‌گرایان اخلاقی این خاصه‌ها مستقل از ذهن بشر بوده و به همین دلیل دارای عینیت مابعدالطبیعی هستند.از این حیث است که کسانی همچون دیوید برینک استقلال از ذهن بشر (mind-independence) برای خاصه‌های اخلاقی را شرط دیگری برای واقع گرایی اخلاقی قلمداد می کنند. برخی دیگرنیز همچون مک ناوتن هستند که برای واقع‌گرایی اخلاقی شرط دیگری را لحاظ کرده‌اند و آن نافروکاهش‌گرایی (irreducibility) خاصه‌ها یا هویات اخلاقی است، بدین معنی که خاصه‌های اخلاقی را نمی‌توان به خاصه‌های غیراخلاقی فروکاست چرا که خاصه‌های اخلاقی با خاصه‌های غیراخلاقی یکی نیستند. طبق واقع‌گرایی اخلاقی، خاصه‌های اخلاقی، خاصه‌های واقعی این عالم بوده و در واقع اوصاف حقیقی و واقعی اشیاء این عالم محسوب می‌شوند؛ از این رو احکام مشتمل بر این اوصاف و خاصه‌ها، همانند احکام دیگر در سایر علوم قابلیت صدق و کذب را دارا بوده و در نتیجه دارای عینیت معناشناختی‌اند. معنای این سخن قائل شدن به معرفتی‌گرایی در حوزه اخلاق است، یعنی قائل شدن به اینکه احکام اخلاقی همانند احکام ترکیبی سایر حوزه‌های معرفتی علم، حکایتگر از عالم واقع‌اند. نظریه‌های طبیعت‌گرایی فروکاهش‌گرایانه و نیز نظریه‌های طبیعت‌گرایی نافروکاهش‌گرایانه و نیز نظریه های طبیعت گرایی نوارسطویی از مصادیق بارز واقع‌گرایی اخلاقی‌اند.

این امر درباره عینیت گرایی اخلاقی جگونه است؟
اما در خصوص عینیت گرایی اخلاقی با توجه به تفکیکی میان عقل نظری و عقل عملی شد،ما با دو مفهوم و برداشت از عینیت گرایی اخلاقی روبه رو هستیم یکی عینیت گرایی اخلاقی در حوزه عقل عملی که پیشفرض آن تفکیک و انفصال میان علم و اخلاق است و دیگری عینیت گرایی اخلاقی در حوزه عقل نظری که متاثر از پارادایم علوم طبیعی است.خوب است که اشاره شود در سالهای اخیر برخی برای تفکیک میان این دو مفهوم و برداشت از عینیت در حوزه اخلاق به ترتیب ازدو اصطلاح ontological conception و rationalist conception سود جسته اند.اما در حوزه عقل نظری با توجه به تفکیکی که میان عینیت مابعدالطبیعی،معرفت شناختی و معناشناختی شد می توان از عینیت گرایی اخلاقی مابعدالطبیعی،معرفتشناختی و معناشناختی سخن گفت ولی با توجه به استلزامی که میان این وجوه مختلف از عینیت وجود دارد مفهوم کلیدی در عینیت گرایی اخلاقی استقلال از ذهن بشر در خصوص خاصه های اخلاقی یا به عبارت دیگر عینیت گرایی مابعدالطبیعی است. از این حیث است که بسیاری از فیلسوفانی که منکر عینیت مابعدالطبیعی در حوزه اخلاق گشته‌اند مثل استیونسن  و آلن‌گیبارد در خصوص گفتارهای اخلاقی به نظریه نامعرفتی‌گرایی قائل گشته اند.البته با توجه به معانی مختلفی که برای استقلال از ذهن بشر و نیز میزان استقلال از ذهن بشر بیان شد،لزومی ندارد که برای ذهن بشر-که در اینجا مراد ما از از ذهن معنای عام آن یعنی نفس است- در فرآیند شکل گیری خاصه های اخلاقی هیچ نقشی قائل نشد آنگونه که در واقع گرایی اخلاقی القا می شود.از این حیث است که مصادیق نظریه های اخلاقی عینیت گرا از نظر بنده صرفا به طبیعت گرایی اخلاقی منحصر نمی شود بلکه نظریه هایی را هم که به استقلال صددرصدی خاصه های اخلاقی از ذهن بشر قائل نیستند، در بر می گیرد.بر این اساس نظریه های اخلاقی عینیت گرا هم در حوزه عقل عملی و هم در حوزه عقل نظری عبارتند از: طبیعت گرایی اخلاقی،شهود گرایی اخلاقی،نظریه اخلاقی قائل به حساسیت،نظریه اخلاقی امر الهی و نظریه اخلاقی قائل به عقل عملی.البته هریک از این نظریه ها تعابیر مختلفی دارند که در جای خود قابل تامل است.
در عینیت گرایی اخلاقی شما به نظریه های اخلاقی قائل به عقل عملی اشاره کردید که  بر جدایی اخلاق از علم مبتنی اند. روایت های متأخر این رویکرد رامی توان به دو دسته تقسیم کرد یکی روایت هایی که با هابز قرابت دارند و دیگری روایتهایی که اجمالاً کانتی هستند، لطفا در خصوص روایت اخیر قدری توضیح دهید؟
طبق نظریه‌های قائل به عقل عملی به دلیل وجود انفصال میان اخلاق و علم، ما در اخلاق تنها نیازمند دلایل معتبر برای انجام فعل هستیم نه نیازمند دلایلی جهت اعتقاد که در علوم نظری کارآیی دارد. قائلین به این گونه نظریه‌ها از یک طرف با تفکیک میان عقل نظری و عقل عملی‌حوزه اخلاق را مربوط به عقل عملی می دانند و از سوی دیگر با قائل شدن به عقلی به نام عقل عملی که اخلاق ریشه در آن دارد، در پی آن هستند که عینیتی متمایز از عینیت علوم برای اخلاق فراهم کنند.امروزه با توجه به برداشت‌های مختلف از عقل عملی، تقسیم‌بندی‌های مختلفی از  استدلال عملی مطرح است. در یک تقسیم‌بندی کلی می توان استدلال عملی را به دو استدلال غایت محور (end-oriented reasoning) و استدلال عمل محور  (act-oriented reasoning) تقسیم کرد. جایی که استدلال ما غایت محور باشد عقل عملی می‌تواند دو گونه در نظر گرفته شود: یکی اینکه صرفاً به عنوان ابزاری (instrument) جهت شیوه‌های دستیابی به برخی نتایج یا غایات تلقی شود، و دیگر اینکه چیزی بیش از یک ابزار تلقی شود، بدین معنی که نه تنها شیوه‌های دستیابی به نتایج و غایات را مشخص سازد، بلکه غایات اخلاقی مهم فعالیت بشری یا  هنجارها یا اصول اخلاقی مهم حیات انسان را نیز معین نماید.اما اگر استدلال عملی ما عمل محور باشد، در این صورت عقل عملی می‌تواند عمل یا فعل انسانی را به دو نحو هدایت نماید. یکی با توسل به هنجارها، قواعد و اصولی که افراد در یک جامعه خاص در زندگی خود از آنها پیروی می‌نمایند که در این صورت  این هنجارها،‌قواعد و اصول که مختص به یک گروه یا جامعه خاص اند به صورت تحکمی هدایتگر افعال و اعمال ما خواهند بود.اما اگر بخواهیم از سطح هنجارها، قواعد و اصول یک اجتماع خاص به سطحی عام تر و کلی‌تر برسیم، در این صورت باید در استدلال خود کل انسان‌ها را در نظر بگیریم. این برداشت از استدلال عملی، برداشتی نقدی است که تعبیر کلاسیک از آن توسط ایمانوئل کانت بسط و توسعه یافت. کانت بر این باور بود که در استدلال عملی می‌باید کل عالم را یکجا (the world at large) در نظر گرفت و نه یک گروه خاص را که دارای هنجارها و آداب و رسوم خاص هستند. از نظر کانت تمام قواعد و قوانین اخلاقی برای اینکه بتوانند کلیت یافته و تعمیم پذیر شوند باید با اصل امر مطلق تطبیق یابند. در این صورت می‌توان با حذف و کنار گذاشتن تعصبات و پیش فرض‌های تحکمی، به عینیت در اخلاق رسید.

شما در بین نظریه های اخلاقی عینیت گرا به نظریه اخلاقی قائل به حساسیت اشاره کردید. لطفا قدری در خصوص این نظریه  توضیح دهید و بگویید مهم ترین قائلان به این نظریه چه کسانی هستند؟
مهمترین شخصیت‌های مدافع نظریه اخلاقی قائل به حساسیت یکی جان مک داول و دیگری دیوید ویگینز است.واقع‌‌گرایی اخلاقی مک داول در شماری از مقاله‌های معروف او خصوصاً سه مقاله «آیا الزامات اخلاقی اوامر مشروط هستند؟»، «ارزش‌ها و کیفیات ثانویه» و «فضیلت و عقل»آمده است. مقالة «ارزش‌ها و کیفیات ثانویه» اولین بار درسال 1985 به مناسبت بزرگداشت مکی به چاپ رسید و در واقع پاسخ و نقدی به نظریه قائل به خطای مکی بود.مکی معتقد به بازنمایی (representation) ادراکات حسی بود. از نظر او اشیا مادی دارای قوه و توانی هستند که می‌توانند در ما احساسات  و ادراکات حسی را پدید آورند که این قوه و توان ریشه در خاصه‌های ذاتی  اشیاء دارد که اصطلاحا کیفیات اولیه نامیده می شوند. کیفیات اولیه، کیفیاتی هستند که بذاته واقعی بوده و مستقل از هر نوع پاسخ و واکنش انسانی هستند. از این رو کیفیات اولیه، کیفیاتی هستند که کاملاً عینی هستند. از نظر مکی هنگام تجربه چیزی، حالات خاصی در ما ایجاد می‌شود که علت ایجاد آنها کیفیات اولیه یا خاصه‌های ذاتی اشیاء هستند. بنابراین می‌توان این حالات را بدون ارجاع به ذهنیت شخص تبیین کرد. از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که اگر تجربه‌ای بخواهد واقعی تلقی شود، می‌باید بتواند آزمون تبیین علی (causal explantion) را از سر بگذراند.اما کیفیات ثانویه کیفیاتی دراشیا هستند که هر چند به هنگام ادراک باعث ایجاد احساساتی در ما می‌شوند، ولی این کیفیات، ویژگی‌ها و خاصه‌های ذاتی اشیاء نیستند. از این رو نمی‌توانند بذاته عینی و واقعی باشند. بنابراین ویژگی‌هایی کاملاً عینی تلقی نمی‌شوند. بنابراین هنگامی که می‌گوییم برگ سبز است، معنایش تنها این است که برگ به گونه‌ای ساخته و ترکیب یافته است که باعث شده ما آن را سبز به ادراک درآوریم.. در اینجا این واقعیت که افراد مختلف تحت شرایط عادی و نرمال، همگی چیزی مثل برگ درخت را سبز می‌بینند، باارجاع به خاصه‌های کاملاً عینی، یعنی کیفیات اولیه، قابل تبیین است.مکی براین باور است که این تبیین از کیفیات ثانویه در مورد ارزش‌ها صادق و کارساز نیست. از نظر او تجربه ما از ارزش‌ها همانند تجربه ما از کیفیات ثانویه ای همچون رنگ‌ها نیست چرا که تجربه ما از ارزش‌ها دارای جزیی هنجاری است که این جزء یا مؤلفه‌هنجاری جز با ارجاع به انسان‌ها قابل فهم نیست. به عبارت دیگر تجارب ما از رنگ‌ها پدیداری (phenomenal) هستند درحالی که تجارب ما از ارزش‌ها هنجاری (prescriptive) هستند. ماهیت پدیداری تجربه رنگ می‌تواند از طریق کیفیات اولیه تبیین گردد ولی ماهیت هنجاری تجارب ما از ارزش‌ها به شیوه‌ای که تجربه رنگ قابل تبیین است، قابل تبیین نیست. مک داول از اساس با تبیین مکی از کیفیات ثانویه‌ای چون رنگ‌ها و واقعی بودن تجربه ما از رنگ‌ها مخالف است.  از نظر داول کیفیات ثانویه از اساس متفاوت از کیفیات اولیه هستند. بنابراین نمی‌توانند از طریق کیفیات اولیه تبیین شوند. داول تبیین مکی از تجربه کیفیات ثانویه‌ای چون رنگ‌ها را از طریق کیفیات اولیه تبیینی دوری ودر نتیجه خطا می‌داند.از نظر او این تبیین نمی‌تواند واقعی بودن تجربه رنگ‌ها را تضمین کند. به عبارت دیگر از دیدگاه وی اصولاً برداشت مکی از تجربه‌ای که ما را به واقعیت عینی می‌رساند،‌خطا است. داول بر این باور است که آزمون واقعیت، تنها منحصر در تبیین علی نمی‌شود، چرا که وجه دیگری از تبیین را می‌توان در مواردی مثل ترس و ارزش‌های اخلاقی یافت که علّی نیست. بنابراین آزمون واقعیت منحصر در تبیین علّی نمی‌شود. در واقع مک داول سعی دارد دامنه واقعی بودن اشیارا گسترش دهد تا شامل مواردی همچون ارزش‌های اخلاقی نیز شود. از نظر او هر چند تجارب ما از ارزش‌ها، کیفیات ثانویه و کیفیات اولیه با یکدیگر تفاوت دارند،‌اما صرف این تفاوت باعث نمی‌شود که ما متعلق یکی از این تجارب را واقعی و متعلق دیگری را غیرواقعی تلقی کنیم.

در بحث از واقع گرایی اخلاقی  شما از طبیعت گرایی اخلاقی به عنوان بارزترین مصداق واقع گرایی اخلاقی نام بردید.در آنجا اشاره به سه گونه طبیعت گرایی اخلاقی کردید ولی توضیحی در خصوص آن ها و تمایز میان آنها ندادید.لطفا قدری در این خصوص سخن بگویید؟
بله،همانطور که بیان شد طبیعت گرایی اخلاقی معاصر را می توان به سه قسم کلی تقسیم کرد: یکی طبیعت گرایی فروکاهش گرایانه ،دوم طبیعت گرایی نافروکاهش گرایانه و سوم طبیعت گرایی نو ارسطویی. طبق طبیعت گرایی اخلاقی فروکاهش گرایانه ، خاصه ها و واقعیت های اخلاقی قابل تحویل به خاصه ها و واقعیت های طبیعی بوده و با آنها یکی هستند. مهم ترین نظریه پردازان طبیعت گرایی فروکاهش گرایانه عبارتند از ریچارد برانت، دیوید لوئیس و پیتر ریلتن . ریتلن به عنوان یک طبیعت گرای اخلاقی بر این باور است که خاصه ها و واقعیت های اخلاقی ، خاصه ها و واقعیت هایی طبیعی هستند که می توان آنها را از طریق علم تجربی شناسایی و کشف کرد. اما طبیعی گرایت اخلاقی نافروکاهش گرایانه بر این باور است که خاصه های اخلاقی فروکاستنی به خاصه های طبیعی نیستند، ولی در عین حال خاصه های اخلاقی ، نوع خاصی از خاصه های طبیعی هستند . به عبارت دیگر خاصه های طبیعی را می توان به دو قسم تقسیم کرد: یکی خاصه های طبیعی اخلاقی و دیگری خاصه های طبیعی غیر اخلاقی. اما پرسش این است که طبق این دیدگاه خاصه های اخلاقی به چه معنایی طبیعی تلقی می شوند؟ در پاسخ باید گفت که طبیعی معانی مختلفی دارد که از آن میان سه معنا از اهمیت بیشتری برخورداراست. معنای اول طبیعی ، معنایی است که جورج ادوارد مور در نظر داشت. از نظر وی خاصه ای طبیعی است که موضوع علوم طبیعی و نیز روانشناسی قرار گیرد معنای دوم این است که گفته شود خاصه طبیعی ، خاصه ای است که از طریق روش تجربی قابل شناخت باشد . معنای سوم این است که خاصه طبیعی ، خاصه ای است که بخشی از تار وپود عالم طبیعت را شکل دهد ، بدین معنی که در روابط علی – معلولی موجود در این عالم نقش داشته باشد.حال با توجه به این سه معنای مختلف از خاصه های طبیعی ، مراد قائلین به طبیعی گرایی اخلاقی نا فروکاهش گرایانه از طبیعی بودن خاصه های اخلاقی ، معنای سوم است. بنابراین طبق طبیعی گرایی نافروکاهش گرایانه از آنجا که خاصه های اخلاقی در روابط علی- معلولی عالم نقش دارند، خاصه های طبیعی تلقی می شوند. نیکولاس استرجن بر این باور است که تبیین های زیادی را می توان یافت که از طریق خاصه های اخلاقی صورت پذیرفته اند. بنابراین خاصه های اخلاقی می توانند علت برای حوادث مختلفی باشند ، یعنی می توانند بر چگونگی اشیاء عالم تأثیرگذار باشند . اما در خصوص طبیعت گرایی اخلاقی نوارسطویی باید گفت هر تعبیری از اخلاق فضیلت که مُلهَم از ارسطو باشد شکلی از طبیعت گرایی اخلاقی قلمداد می شود که اصطلاحا طبیعت گرایی اخلاقی نوارسطویی نامیده می شود. اصطلاح "نوارسطویی" اشاره به یک وجه اشتراک و یک وجه اختلاف میان نوارسطوئیان و ارسطو دارد.واژه"نو" در این عبارت اشاره به این دارد که دیدگاههای اخلاقی ارسطوبه طور تمام و کمال از سوی فیلسوفان نو ارسطویی پذیرفته نشده است خصوصا دیدگاههای ارسطو در باب زنان،بردگان یا افراد ناقص الخلقه. در مقابل واژه"ارسطویی" در این اصطلاح اشاره به مبنای مشترک این دسته از فیلسوفان با ارسطو دارد.  مدعای اصلی این نوع طبیعت گرایی اخلاقی ابتناء اخلاق بر طبیعت انسانی به عنوان نوعی از انواع موجودات عالم طبیعت است با توجه به اینکه محور اخلاق فضیلت را فضایل شکل می دهند،این نوع از طبیعت گرایی با فضایل ارتباط می یابد.اولین تلاش در جهت تبیین طبیعت گرایانه فضایل از سوی ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس صورت پذیرفت و در دهه های اخیر با تغییراتی توسط نوارسطوئیانی همچون فیلیپا فوت و رزالیند هرست هاوس احیا گردید. خودارسطو فضایل را به عنوان ویژگیهای خلقی انسان ها ، اموری عینیتلقی می کرد یعنی ویژگیهایی که مستقل از ارزشگذاریهای ما انسانها هستند . از نظر او فضایل برای انسان ها همانند نیروی جاذبه برای آهن ربا اموری واقعی  هستند جز این که انسان ها بر خلاف آهن ربا فضایل را از طریق اعمال ناشی از عادت اکتساب می کنند.درطبیعت گرایی اخلاقی نو ارسطویی کسانی همچون فیلیپا فوت و رزالیند هرست هاوس اثبات عینیت ارزشهای اخلاقی بر مفهوم هنجاریت طبیعی (natural normativity)  ابتناء دارد بدین معنی که ارزشگذاریهای ما در خصوص موجودات زنده اعم از انسان و غیر انسان ریشه در واقعیتهای عینی دارد نه عکس العملهای عاطفی ما انسانها آنگونه که مثلا قائلین به ذهنیت گرایی اخلاقی بیان می دارند.هنجاریت طبیعی مستقل از انسان ولی قابل مشاهده توسط اوست.مشاهده این نوع از هنجاریت از طریق احکام مطلق ارسطویی(Aristotelian Categoricals) امکان پذیر است.
مراد شما از اصطلاح احکام مطلق ارسطویی چیست؟ به نظر می رسد موضوع مهمی است و ابتدا باید معنا و مفهوم این اصطلاح روشن شود. لطفا در این باره اندکی شرح دهید.
بله، این اصطلاح اولین بار توسط مایکل تامپسون بکار رفت و بعدها توسط کسانی همچون فیلیپا فوت مورد حک و اصلاح قرار گرفت.به طور خلاصه می توان گفت این احکام جملاتی هستند مشتمل بر ویژگیهایی که افراد یک نوع خاص جهت شکوفندگی(flourishing) خود نیازمند آنها هستند.این ویژگیها عینی بوده و مستقل از انسانها وجود دارند. برای این احکام می توان مثالهای زیادی را آورد.برای نمونه ما احکامی همچون "گیاهان مواد غذایی را از زمین می گیرند"، "زنبورهای عسل برای نشان دادن محل شهد گلها به یکدیگر می رقصند"،"گرگها دسته جمعی شکار می کنند" ویا "گربه ها دارای چهار پا هستند" را داریم .این احکام و گزاره ها هر چند در خصوص انوع گیاهان، زنبورهای عسل، گرگ ها و گربه ها صادق اند ولی لزومی ندارد که در خصوص همه افراد واعضاءاین انواع هم صادق باشد.برای مثال گزاره "گربه ها دارای چهار پا هستند" صادق است ولو اینکه گربه من دارای سه پا باشد.بنا بر این اینکه گربه من فاقد یک پا هست این حکم کلی را نقض نمی کند،بلکه حتا می توان نتیجه گرفت که درخصوص گربه من خطا یا نقصی وجود دارد،یعنی اینکه گربه من آنطور که باید باشد نیست.معنای این سخن این است که احکام مطلق ارسطویی موجد احکامی هنجاری در خصوص رفتار اعضای یک نوع به عنوان خوب یا بد طبیعی هستند.به عبارت دیگر موجودات زنده می توانند به عنوان خوب یا بد( ناقص) ارزیابی شوند تنها در پرتو علم ما به نوع و گونه ای که این موجودات زنده تحت آنها قرار دارند.فیلیپا فوت با استفاده از تحلیل تامپسون مدعی می شود که اطلاق خوبی بر فضایل انسانی همانند اطلاق خوبی بر گیاهان و حیوانات است. 
با این اوصاف یعنی خوبی اخلاقی همان خوبی طبیعی است؟
دقیقا، هدف اصلی فوت در کتاب معروفش تحت عنوان خوبی طبیعی (Natural Goodness) اثبات همین مطلب است.از نظر فوت اگر بیان احکام هنجاری طبیعی در خصوص گیاهان و حیوانات امکانپذیر باشد چرا در خصوص انسانها نباشد.در واقع همانطور که از این حکم که" انسانها دارای دو پا هستند" می توان نتیجه گرفت که شخص یک پا ناقص است ،می شود گفت انسانی که تمایل ندارد اخلاقی عمل نماید ناقص است. برای مثال با توجه به اینکه وفای به عهد نیازی ضروری برای حیات حیواناتی اجتماعی همچون ما انسانها است می توان گفت شخصی که تمایل ندارد وفای به عهدکند به نحوی از انحاء ناقص است؛یعنی در خصوص او امور آنگونه که باید باشند نیست همچنانکه در خصوص یک گربه سه پا نیست. پس بطور خلاصه می توان گفت که معنای واژه های خوب و بد در مورد گیاهان ، حیوانات و انسان ها هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارد،یعنی خوبی اخلاقی زیر مجموعه ای از خوبی طبیعی است که با اراده ، عقلانیت عملی و فضایل ما انسان ها در ارتباط است. 
در این صورت تفاوت ما انسان ها به عنوان موجودات دارای عقل با حیوانات چه می شود؟
سوال خوبی است. فوت با استفاده از دیدگاه کویین در مقاله " عقلانیت و خیر انسانی"، مدعی است که ما در باب ماهیت عقل عملی در انسانها دچار خطا هستیم و به تعبیر ایشان  سرنا را از سر گشاد آن می زنیم چرا که عقلانیت را تعیّن بخش خوبی اخلاقی قلمداد می کنیم در حالی که عکس این مطلب صادق است ، یعنی خوبی اخلاقی به عنوان یک واقعیت طبیعی شرط ضروری عقلانیت عملی در ما انسان ها است. حتا ایشان در جایی بیان می دارد که شخص نباید گمان کند که اخلاق می باید آزمون عقلانیت را از سر بگذراند بلکه بر عکس عقلانیت است که باید مورد آزمون اخلاق واقع شود. معنای این سخن این است که خوبی اخلاقی به عنوان یک واقعیت طبیعی شرط ضروری عقلانیت عملی در ما انسان هاست. بنابراین می توان گفت وفای به عهد عقلانی است زیرا برای حیات انسان ضروری است ودر مقابل عدم وفای به عهد غیر عقلانی و مخالف عقل عملی است.خوب است که اشاره شود مهمترین نقدی که بر دیدگاه فوت در این خصوص وارد شده است از آن مک داول است.از نظر وی فوت مفهوم طبیعت را از عالم حیوانات بدون هیچ تغییری به عالم انسان ها کشانده است که کاری خطاست.از دیدگاه وی ما انسان ها دارای دو گونه طبیعت هستیم ، یکی طبیعت اولیه که در آن با حیوانات مشترکیم و دیگری طبیعت ثانویه که محمل عقلانیت عملی در ما انسان ها است. این عقلانیت که خالی از قوه نقد نیست ما را از طبیعت اولیه مان دور می سازد. از نظر اوعقلانی شدن موضوع کسب طبیعت ثانویه ماست نه طبیعت اولیه که در آن با حیوانات مشترکیم.

 هرچند پرسش های زیاد دیگری هست که می توان در خصوص عینیت گرایی اخلاقی مطرح کرد ولی با توجه به فرصت اندکی که باقی مانده است اجازه دهید در این قسمت از بحث به سراغ نظریه هایی برویم که منکر هر نوع عینیتی در اخلاق هستند. قدری در خصوص ذهنیت گرایی اخلاقی و مهم ترین نظریه های موجود در این خصوص توضیح دهید؟
 غالباً عادت بر این است که دیدگاه های مخالف با عینیت‌گرایی اخلاقی را ذهنیت‌گرایی اخلاقی بنامند که وجه تسمیه آن کاملاً آشکار و روشن است، چرا که مقابل مفهوم «عینی» مفهوم «ذهنی» قرار دارد ولی ترجیح من این است که در مقابل عینیت گرایی اخلاقی اصطلاح عینیت ستیزی اخلاقی را بکار برم چرا که به نظر می‌آید اصطلاح ذهنیت‌گرایی اخلاقی نمی‌تواند تمامی دیدگا‌ههای مخالف با عینیت‌اخلاقی را پوشش دهد.در اخلاق نظریه های متعددی را می توان نام برد که هریک به نحوی منکر عینیت اخلاقی شده اند . برای مثال می توان به نظریه های ذهنیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک هابز و هیوم ، عاطفه گرایی اخلاقی اِیِر و استیونسن ، نظریه اخلاقی قائل به خطای مکی، وصف‌الحال‌گرایی هنجاری آلن گیبارد ، نسبیت‌گرایی اخلاقی گیلبرت هارمن، شبه واقع‌گرایی اخلاقی سایمون بلک برن ، داستان‌انگاری اخلاقی ریچارد جویس ، متن‌گرایی اخلاقی مارک تیمونس، نهیلیسم اخلاقی ایان هینکفوس و ضداخلاق‌گرایی ریچارد گارنراشاره کرد که توضیح هر یک از این موارد فرصت زیادی را می طلبد.

بله حق با شماست.اما اگر اجازه دهید دست به انتخاب بزنیم و از شما بخواهیم به صورت موجز به توضیح برخی از این دیدگاهها بپردازید.اجازه دهید بحث را با ذهنیت گرایی اخلاقی کلاسیک هابز و هیوم آغاز کنیم.لطفا در این خصوص قدری توضیح دهید؟ 
توماس هابز اخلاق را ناشی از امیال و احساسات افراد و خیر و شر اخلاقی را به ترتیب متعلق خواهش یا آرزو و کین یا بیزاری آنهامی‌دانست.از نظر وی چیزی را نمی‌توان مطلقاً خیر یا شر دانست و به عبارت دیگر قاعده ای کلی در خصوص خیر و شر که ناشی از طبیعت و ذات اشیا باشد وجود ندارد.ظاهراً اولین فردی که به صورت مدون و از منظری فرااخلاقی، بحث ذهنیت‌گرایی اخلاقی را مطرح کرد دیویدهیوم بود. هیوم، خصوصاً براساس دیدگاه اولیه‌اش، براین باور بود که اخلاق مبتنی براحساس (Sentiment) است و نه عقل (reason). هیوم بر اساس اصلی که بعدها به اصل«انشعاب هیوم» (Hume’s fork) مشهور شد مدعی بود که هر حقیقتی یا درباره ایده‌های انتزاعی (abstract ideas) است (مثل 4=2+2) و یا درباره امور واقع تجربی (empirical facts) (مثل بیرون باران می‌بارد).از نظر وی هیچ یک از این دو نوع از حقیقت ناشی از عقل قادر نیستند ما را بر انجام عملی برانگیزند. به بیان دیگر عقل ساکن است و تنها احساسات ما هستند که می‌توانند ما را بر انجام فعلی تحریک کرده و برانگیزند. بنابراین محال است که تمایز میان خیر و شر اخلاقی بتواند توسط عقل انجام شود چرا که این تمایز تأثیر‌گذار بر افعال ماست و عقل به تنهایی در این مورد ناتوان است.اندیشه هابز و خصوصاً اندیشه اولیه هیوم پایه و اساس ذهنیت‌گرایی کلاسیک و یا به تعبیر جیمز ریچلز ذهنیت‌گرایی ساده  شد که طبق آن وقتی شخص بیان می‌دارد چیزی به لحاظ اخلاقی خوب یا بد است، معنایش آن است که او صرفاً آن چیز را تأیید کرده و یا آن را تأیید نمی‌کند،یعنی اینکه خوبی یا بدی افعال ربطی به عالم عین نداشته تا از طریق عقل قابل شناسایی باشند و این یعنی نفی عینیت اخلاقی.

مهمترین اشکالاتی که بر این نظریه وارد بود چه بود؟
اشکالات متعددی بر این دیدگاه وارد بود ولی مهمترین اشکالی که بر این دیدگاه وارد شد و زمینه ساز پیدایی نظریه عاطفه گرایی اخلاقی شد این بود  که این دیدگاه نمی‌توانست اختلاف نظرهای اخلاقی موجود میان انسان‌ها را توجیه و تبیین کند. به همین دلیل و نیز دلایل دیگری برخی به رد کامل این نظریه حکم  کرده و برخی نیز در صدد اصلاح آن و طرح روایت بهتری از این ایده برآمدند.

این روایت اصلاح شده چه بود و چگونه مساله وجود اختلاف نظرهای اخلاقی را توجیه می کرد؟
روایت اصلاح شده ذهنیت‌گرایی کلاسیک یا ساده عاطفه‌گرایی اخلاقی بود که به پرنفوذ‌ترین نظریه اخلاقی در نیمه قرن بیستم تبدیل گشت.عاطفه گرایی اخلاقی توسط پوزیتویستهای منطقی، خصوصاً موریتس شلیک و ای. جی. ایر و مهمتر از همه چارلز ال. استیونسن بسط و توسعه یافت. ایر به کمک اصل تحقیق پذیری پوزیتیویستهای منطقی سعی کرد اثبات کند احکام اخلاقی دارای معنای شناختی (cognitive meaning) نبوده و صرفاً دارای معنای عاطفی (emotive) هستند. استیونسن برخلاف ایر به پوزیتویسم معتقد نبود و در بحث از عاطفه گرایی اخلاقی متوسل به اصول مورد پذیرش پوزیتویسم منطقی نشد.با این حال نظریه او دقیق تر از نظریه ایر بود.به دلیل نبودن فرصت اگر بخواهیم به طور خلاصه تفاوت میان عاطفه‌‌گرایی اخلاقی با ذهنیت‌‌گرایی کلاسیک را بیان کنیم باید بگوییم که ذهنیت‌گرایی کلاسیک برخلاف عاطفه‌‌گرایی اخلاقی جملات اخلاقی را همچون گزاره‌هایی درباب واقعیت، یعنی گزارش‌هایی درباب نگرش‌های افراد تعبیر و تفسیر می‌کرد که از این حیث قابلیت صدق و کذب داشتند. از این حیث است که ذهنیت‌گرایی کلاسیک در حوزه اخلاق، به نحوی قائل به معرفتی‌گرایی در حوزه اخلاق است در حالی که نظریه عاطفه‌گرایی، نظریه‌ای نامعرفتی‌گرایانه (non-cognitivical) است. اما مزیت عاطفه‌گرایی نسبت به ذهنیت‌گرایی کلاسیک این است که عاطفه‌گرایی به راحتی مشکل اختلاف نظرهای اخلاقی را توجیه و تبیین می‌کند کاری که ذهنیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک از انجام آن عاجز است.
جناب دکتر ملایوسفی اجازه دهید به همین مقدار بسنده کنیم هرچند که می دانم مطالب زیادی باقی مانده و من پرسش های بی شماری در ذهن دارم که باید در فرصت دیگری بدان ها پرداخت.
* استاد فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی.