«اخلاق فرانوع گرایانه» پیتر سینگر، ترجمه حمزه موسوی؛ وبسایت اطلاعات حکمت و معرفت

اخلاق فرانوع گرایانه

نوشته شده توسط Administrator شنبه ۰۴ بهمن ۱۳۹۳ ساعت ۱۰:۲۶

اخلاق فرانوع گرایانه

پیتر سینگر

ترجمه حمزه موسوی

رفتار کنونی ما با حیوانات مبتنی بر نوع گرایی1 است: یعنی تعصب و جانب داری نسبت به اعضای نوع خودمان و علیه اعضای دیگر انواع. نوع گرایی شکلی اخلاقاً غیرقابل دفاع از تبعیض علیه موجودات است، بر مبنای عضویت شان در نوعی به جز نوع ما. همه موجودات حساس2 مصالحی دارند و ما باید، صرف نظر از اینکه آنها عضو نوع ما هستند یا عضو نوعی دیگر، به مصالح آنها توجه برابر معطوف کنیم.  هدف من در این فصل دفاع از این دیدگاه و تبیین چرایی اعتقادم به آن است، علی رغم انتقادهایی هم که از جانب کسانی که در تکاپوی دفاع از اخلاقی نوع گرایانه هستند و هم از جانب کسانی که فکر می‌کنند که نوع اخلاقی که من به آن معتقدم به اندازه کافی جلو نیامده[و حق مطلب را ادا نمی کند]. خصوصاً در اینجا به انتقاد دوم پرداخته ام.
***
مقدمه
انتخاب میان اخلاق های  غیر نوع گرایانه3 
این خلاصه بسیار موجزی از دیدگاهی است که من در موقعیت‌های مختلف و در کتابم آزادی حیوانات(نک سینگر1990) به کامل ترین شکل از آن دفاع کرده‌ام.. درحالی که ژرف بوم شناسان4 و معتقدان به آزادی حیوانات5 توافق دارند که اخلاقیات باید به فراسوی نوع بشر گسترش یابد، در این امر اختلاف دارند که چطور این گسترش می‌تواند به نحو معقولی پیش برود. اگر یک درخت حساس نیست، پس برایش فرق نمی‌کند که ما قطعش کنیم یا نه. البته ممکن است برای موجودات انسانی، در حال و آینده، و برای حیواناتی که در درخت زندگی می‌کنند یا در جنگلی که درخت جزئی از آن است، تفاوت بزرگی داشته باشد. معتقدان به آزادی حیوانات، برحسب تأثیر قطع کردن درخت بر دیگر موجودات به خطا بودن آن حکم می‌کنند، در حالی که ژرف بوم شناسان آن را به مثابه ظلمی نسبت به درخت یا شاید نسبت به جنگل یا زیست بوم بزرگ تر، ملاحظه می‌کنند. فهم این نکته برایم سخت است که چطور یک نفر می‌تواند اخلاقی بر پا کند مبتنی بر مظالم انجام شده نسبت به موجوداتی که به هیچ طریق قادر به فهم ظلم روا شده به خود، یا هیچ اثراتی از آن مظالم نیستند. بنابراین، از این به بعد، من به دیدگاهی مبتنی بر توجه به مصالح موجودات حساس منفرد خواهم پرداخت.
از چشم انداز ژرف بوم شناسان، اخلاق غیرنوع گرایانه‌ای که من از آن دفاع می‌کنم بیش از حد به دیدگاه‌های اخلاقی سنتی نزدیک به نظر می‌رسد. این دیدگاه، برای مثال، با فایده گرایی کلاسیک سازگار است، که درباره درستی یا نادرستی عمل با پرسش از اینکه، نسبت به هر عمل دیگری که برای عامل ممکن است، آیا منجر به مازاد لذت بر درد خواهد شد یا نه، داوری می‌کند. جرمی بنتام، جان استوارت میل و پیتر سجویک- به عنوان نویسندگان بزرگ فایده گرایی کلاسیک- همگی این را روشن کرده‌اند که مرزهای لذت و رنج محدود به مرزهای نوع ما نمی‌شود. لذت و رنج حیوانات باید ارزیابی شود. [البته] نباید گفت یک اخلاق غیرنوع گرایانه که به حیوانات منفرد می‌پردازد باید اخلاقی فایده گرا باشد. اخلاقیات بسیار متفاوتی با این رویکرد سازگار اند، از جمله اخلاق مبتنی بر حقوق6، آن طور که تام ریگان(1983) استادانه نشان داده است. همچنین اخلاق فمنیستی7  مبتنی بر ایده گسترش همدردی‌مان به دیگران می‌تواند به نتیجه‌ای مشابه دست یابد(ای. جی.کهیل،1985)

دیدگاه سنتی
هر چند اخلاقی که شامل همه موجودات حساس به عنوان موضوع مستقیم دل مشغولی اخلاقی ما می‌گردد، قطعاً مثل بعضی اشکال ژرف بوم شناسی که سعی بر دربرگرفتن همه موجودات زنده دارند، گسستی ریشه‌ای از اخلاق سنتی نیست،[بااین حال،] در بافت سنت اخلاقی رایج غربی، کاملاً انقلابی باقی می‌ماند. هم? ما متون مهم این سنت را می‌شناسیم:
«و خداوند گفت: انسان را شبیه خود بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بر زمین، و بر هر خزنده ای که بر زمین می‌خزد فرمان‌روایی کند. پس خدا انسان را شبیه خود آفرید. او انسان را مرد و زن خلق کرد و ایشان را برکت داده، فرمود: بارور شوید، زمین را پر سازید، بر آن تسلط یابید، و بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بر هر جنبنده‌ای که بر زمین می‌جنبد فرمانروایی کنید.»(سفر پیدایش 28-24)
بنابر سنت مسلط غربی، جهان طیبعی برای استفاده انسان وجود دارد. خداوند به انسان سروری بر جهان طبیعی را اعطا کرده است، و خداوند نگران نبوده است که ما چگونه با آن رفتار می‌کنیم. انسان تنها عضو اخلاقاً مهم این جهان است. خود طبیعت هم ارزش ذاتی ندارد و نابود کردن گیاهان و حیوانات نمی‌تواند گناه آلود باشد، مگر اینکه از طریق این ویران گری به انسان صدمه بزنیم.
دیدگاه سنتی یهودی- مسیحی از جهان مبتنی بر اسطوره آفرینش8 بود که بیش از یک قرن پیش قاطعانه رد شد. لااقل از زمان داورین، فهمیدیم که جنگل‌ها و حیوانات برای استفاده ما بر روی زمین قرار داده نشده‌اند. آنها در کنار ما تکامل یافتند. با این حال فرضیاتی که از آن اسطوره ناشی می‌شود، هنوز همراه ما هستند. اگر ما موفق به کنار زدن آن فرضیات شویم، اهمیت آن برای شیوه زندگی ما به اندازه هر تغییری خواهد بود که در تاریخ بشر روی داده است.

اخلاق فراسوی مرزهای نوع
در هر پژوهش جدی ارزش‌های زیست محیطی، مسأله‌ مرکزی این خواهد بود که آیا هیچ ارزش ذاتی فراسوی بشر وجود دارد؟ برای کاویدن این مسأله لازم است که نخست مفهوم ارزش ذاتی را فهم کنیم. چیزی دارای ارزش ذاتی است اگر فی نفسه خوب یا خواستنی باشند، در مقابل آن ارزش ابزاری است،[یعنی] ارزش به مثابه وسیله‌ای برای هدف یا غایتی دیگر. مثلاً شادی‌، لااقل برای اکثر ما، ارزش ذاتی دارد از این جهت که شادی را به خاطر خودش خواهانیم. از سوی دیگر پول تنها ارزشی ابزاری برای ما دارد، ما پول را چون با آن می‌توانیم چیزهایی بخریم خواهانیم اما اگر یکه و تنها در جزیره‌ای متروک بودیم آن را نمی‌خواستیم.(در حالی که شادی برای ما در جزیره‌ای متروک درست همان قدر مهم است که در هر جای دیگر.)
اکنون مواردی را که در آن مصالح انسان با مصالح حیوانات تضاد دارد، در نظر بگیرید. نظر به این که ما در اینجا خصوصاً به مسائل زیست محیطی پرداخته‌ایم، صنعت کانگوروی استرالیایی را مثال می‌زنم ،[صنعتی] که مبتنی است بر کشتار کانگوروهای پراکنده به منظور سود بردن از فروش گوشت و پوست آنها. استرالیایی‌ها به عنوان یک جامعه باید تصمیم بگیرند که آیا اجازه می‌دهند این صنعت وجود داشته باشد. آیا این تصمیم تنها باید بر مبنای مصالح انسان گرفته شود؟ برای آسان شدن کار می‌خواهم فرض کنم که هیچ یک از انواع کانگوروهایی که شکار می‌شوند در[معرض] خطر انقراض نیستند. بنابراین موضوع تنها راجع به این است که آیا، و تا چه اندازه، مصالح فردی حیوانات غیرانسان9 را در نظر می‌گیریم. بدین سان بلافاصله به یک اختلاف نظر اخلاقی بنیادی می‌رسیم- اختلاف نظری درباره این که چه انواعی از موجودات در تأملات اخلاقی ما باید لحاظ شوند. بسیاری از افراد فکر می‌کنند زمانی که به اختلاف نظری از این نوع می‌رسیم، [فرایند] استدلال باید متوقف شود.[اما] من درباره امکانات استدلال عقلانی در اخلاقیات خوشبین‌تر ام. در اخلاقیات، حتی در سطحی بنیادی، استدلال‌هایی هست که باید هر فرد عاقلی را متقاعد کنند.
بیایید مثالی مشابه را در نظر بگیریم. این اولین بار در تاریخ بشر نیست که اعضای یک گروه خودشان را درون حلقه‌ای از موجودات که سزاوار توجه اخلاقی هستند قرار داده‌اند، در حالی که دیگر موجودات را، که از بسیاری جهات شبیه خودشان هستند، از این حلقه مقدس طرد کرده‌اند. در یونان باستان، کسانی که یونانیان آنان را بربر می‌نامیدند همچون وسایل زندگی به حساب می‌آمدند؛ یعنی انسان‌هایی که ارزش ذاتی نداشتند بلکه صرفاً به منظور خدمت به هدفی والاتر وجود داشتند. آن هدف رفاه اسیر کنندگان یا مالکان یونانی شان بود. غلبه به این دیدگاه نیازمند دگرگونی دراخلاقیات مان بود که با دگرگونی که ما را از دیدگاه نوع‌گرایانه کنونی‌مان نسبت به حیوانات به دیدگاهی غیرنوع‌گرایانه سوق خواهد داد شباهت‌های مهمی دارد. درست به مانند بحث درباره توجه برابر به حیوانات، در بحث توجه برابر به غیریونانی‌ها هم، شخص می‌تواند افرادی را تصور کند که می‌گویند استدلال عقلی با وجود چنین تفاوت‌های بنیادی در بین دیدگاه های اخلاقی ممکن نیست. با این حال اکنون، با امتیاز بازاندیشی، می‌توانیم تشخیص دهیم که نهاد برده داری در یونان باستان، درست نبوده است.
یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان یونان، آشکارا، این دیدگاه را که برده‌ها وسایل زندگی اند توجیه کرده است، با این استدلال که بربرها از یونانی‌ها کمتر عاقل اند. ارسطو در سلسله مراتب طبیعت می‌گوید: غایت کم عقل ترخدمت به عاقل‌تر است. بنابراین، این نتیجه به دست می‌آید که غیر یونانی‌ها به منظور خدمت به یونانی‌ها وجود دارند. در زمانه حاضر هیچ کس دفاع ارسطو را از برده داری نمی‌پذیرد. ما آن را به دلایل مختلف رد می‌کنیم ما فرض ارسطو را رد می‌کنیم که غیریونانی‌ها کمتر از یونانی‌ها عاقل اند، اگرچه با درنظر گرفتن دستاوردهای فرهنگی گروهای مختلف در آن زمان فرضی گزاف نبود. لکن مهم‌تر از آن، ما از دیدگاه اخلاقی این ایده را که[افراد] کمتر عاقل به منظور خدمت به افراد عاقل‌تر وجود دارند رد می‌کنیم. به جای آن معتقدیم که همه انسان‌ها برابر اند. ما نژادپرستی و برده داری مبتنی بر نژادپرستی را نادرست می‌انگاریم زیرا آنها عطف توجه برابر به مصالح همه انسان‌ها را نادیده می‌گیرند. این صرف نظر از سطح عقلانیت یا تمدن بردگان صادق است، و بنابراین قضاوت ارسطو درباره عقلانی‌تر بودن یونانیان، حتی اگر درست باشد، به بردگی گرفتن غیریونانیان را توجیه نمی‌کند. اعضای قبیله بربرها می‌توانند درد بکشند، همان طور که یونانی‌ها می‌توانند، آنها می‌توانند شاد یا غمگین باشند، همان طور که یونانی‌ها می‌توانند، آنها می‌توانند از جدایی‌شان از خانواده و دوستان‌شان ناراحت شوند، همان طور که یونانی‌ها می‌شوند. نادیده انگاشتن این نیازها برای اینکه یونانی‌ها بتوانند نیازهای کم اهمیت تر‌شان را ارضا کنند، ظلمی بزرگ و لکه ننگی بر تمدن یونانی بود. این چیزی است که ما انتظار داریم همه افراد معقول بپذیرند، به شرط این که، آنها بتوانند مسأله را از چشم اندازی بی‌طرفانه مشاهده کنند و به صورت ناشایستی متأثر از مصالح شخصی شان در ادامه برده‌داری نباشند.
حال اجازه دهید به مسأله شأن اخلاقی حیوانات غیرانسان بازگردیم. مطابق با سنت مسلط غربی، اکثر افراد هنوز معتقد اند که همه جهان طبیعی غیرانسان تنها یا عمدتاً تا جایی ارزش دارد که به انسان سود برساند. اعتراضی نیرومند به سنت رایج غربی، روایتی بسط یافته از اعتراضی را که درست علیه توجیه ارسطو از برده داری به عمل آمد، متوجه این سنت می‌نماید. حیوانات نیز قادر به درک رنج اند، همان طور که انسان‌ها هستند، مطمئناً آنها می‌توانند ناراحت شوند و شاید در بعضی موارد زندگی‌شان بتواند شاد توصیف شود. و اعضای بسیاری از گونه‌های پستان داران می‌توانند از جدایی از گروه خانواده‌شان ناراحت شوند. آیا بنابراین، این لکه ننگی بر تمدن بشری نیست که ما این نیازهای حیوانات را برای این که نیازهای کم اهمیت‌مان ارضا شود نادیده می‌انگاریم.
ممکن است گفته شود که تفاوت اخلاقاً مطرح بین انسان‌ها و دیگر انواع، بزرگ‌تر از تفاوت‌های بین نژادهای متفاوت انسان است. در اینجا، از تفاوت‌های اخلاقاً مطرح، افراد چیزهایی از قبیل توانایی استدلال، خودآگاه بودن، باخودآئینی عمل کردن، برنامه ریزی برای آینده، و از این دست را، در ذهن خواهند داشت. بدون شک درست است که روی هم رفته تفاوت‌های مشخصی بین نوع ما و دیگر انواع در مورد این ظرفیت‌ها وجود دارد. امّا این در همه موارد قابل دفاع نیست. سگ‌ها، اسب‌ها، خوک‌ها و دیگر پستان‌داران بهتر از نوزادان تازه به دنیا آمده انسان یا از انسان‌هایی که به لحاظ عقلانی کلا معلول اند، قادر به استدلال اند. با وجود این، ما حقوق اساسی انسان را به همه انسان‌ها اعطا می‌کنیم و آن را در مورد همه حیوانات غیرانسان انکار می‌کنیم. در مورد انسان می‌توانیم دریابیم که درد، درد است، و مقیاس این که درد ذاتاً بد است بستگی به عواملی همچون شدت و مدتش دارد نه به توانایی‌های عقلی موجودی که آن را تجربه می‌کند. ما باید قادر به درک این باشیم که حتی اگر موجودی که متحمل رنج می‌شود از نوع ما نباشد، این امر باز هم صادق است.
مبنای توجیه پذیری برای کشیدن مرزی از ارزش ذاتی به دور گونه خودمان وجود ندارد. اگر ما آماده دفاع از اعمالِ مبتنی بر نادیده گرفتن مصالح اعضای دیگر گونه‌ها هستیم، با این توجیه که آنها اعضای گروه ما نیستند، چگونه می‌توانیم به کسانی اعتراض کنیم که مایل به نادیده گرفتن مصالح اعضای نژادهای دیگر اند با این توجیه که آنها نیز اعضای گروه ما نیستند.
استدلالی که من پیشنهاد می‌کنم نشان دادن این است که: در حالی که سنت رایج غربی در موضوع اساسی این که چگونه ما باید حیوانات را مورد توجه قرار دهیم بر خطا است، درون همین سنت امکاناتی هست -در شناخت‌اش از نقش عقل و استدلال- برای طرح ریزی اخلاقی گسترده که به فراسوی حدود نوع دست می‌یازد و به روابط انسانی-حیوانی می‌پردازد. اعتراضی به اصل این گسترش[مرزهای اخلاق] وجود ندارد. اصلی که باید به اجرا درآید توجه برابر به مصالح است. مشکلات باقی مانده درباره این است که دقیقاً چگونه این اصل درباره موجوداتی به کار رود که هم از نظر زندگی جسمی و هم از نظر زندگی روانی بسیار متفاوت از ما هستند.
آیا اخلاقی غیرنوع گرایانه با انسان گرایی ناسازگار است؟
من استدلال کردم که اخلاقی غیرنوع گرایانه قاطعانه در چارچوب ساختار گسترده سنت اخلاقی غرب قرار می‌گیرد حتی اگر محتوای آن سنت را فراسوی همه مرزهای پیشین بگستراند. بعضی منتقدان، از جمله فیلسوف فرانسوی لوک فری(1992)، مدعی اند که هم اخلاق آزادی حیوانات و هم اخلاق ژرف بوم شناسی با عالی ترین عناصر اخلاقیات غربی و به خصوص با ایده‌آل‌های انسان گرای روشنگری ناسازگار اند. این نقد، ارزش بررسی کردن را دارد. هم به خاطر خودش، و هم به خاطر کمکی که به ما برای ترسیم کردن تمایز بین انسان گرایی، آزادی حیوانات و ژرف بوم شناسی می‌کند.
فری کارش را با یک تمایز سه بخشی آشنا در شیوه‌ای که افراد طبیعت را نظاره می‌کنند، آغاز می‌کند. نخست انسان محوری[یعنی] انکار ارزش ذاتی هر چیزی بیرون از نوع خودمان، دوم، که فری به درستی به عنوان دیدگاه من تشخیص داده است، همه موجودات جاندار را شایسته توجه برابر به مصالح ملاحظه می‌کند. سوم، موضع ژرف بوم شناسان که برای همه طبیعت، شامل نظام بوم شناختی به مثابه یک کل، جایگاهی اخلاقی قائل می‌شود.
در چارچوبی گسترده این طبقه بندی قابل قبول است. اما فری را به درنظر گرفتن جنبش آزادسازی حیوانات و جنبش ژرف بوم شناسی همچون زنجیره تفکری یکسان گمراه می‌کند. البته، همچنان که پیشتر متذکر شدیم هم جنبش آزادی حیوانات و هم ژرف بوم ‌شناسان این ایده را که تنها انسان اهمیت اخلاقی دارد به چالش می‌کشند. اما برای فری جنبش ژرف‌ بوم‌ شناسی معرف چیزی بیش از این است. فری در آن پیوندی با جنبش رمانتیک آلمانی و حتی با دیدگاه های نازی‌ها درباره رابطه ما با طبیعت می‌یابد. فری چنین دیدگاه‌هایی را غیرقابل دفاع و همچنین خطرناک درنظر می‌گیرد، زیرا آنها انحرافی ریشه‌ای از سنت‌های تمدن انسان گرا هستند، که فری نمود آن را در اعلامیه‌های بزرگ حقوق بشر می‌بیند.
صرف نظر از هر برداشتی که افراد از نقد فری بر جنبش ژرف بوم شناسی داشته باشند -جنبشی که یقیناً در معرض نقد‌های جدی است- فری در معرفی جنبش آزادی حیوانات به عنوان[جنبشی] نزدیک‌تر به ژرف بوم شناسی تا به سنت روشنگری، که خود فری حامی آن است، بر خطا است. همان طور که ملاحظه کردیم، جنبش آزادی حیوانات در واقع گسترش و نقطه اوج بسیاری از ایده‌های برابری روشنگری است که فری قویاً از آن حمایت می‌کند. ملاحظه کنید که خود فری درباره سنت روشنگری چه می‌گوید؛ او می‌گوید اعلامیه حقوق 1789 فرانسه نشان گر گسستی از مفهوم قدیمی‌تر قانون است که یا در نظم طبیعی ریشه داشت، مثل یونان و روم باستان، یا در جهان بینی کلامی، مثل اروپای دوره میانه. فری انسان گرایی کلی و انتزاعی[اعلامیه حقوق] 1789 را با سنت رمانتیک ضدانقلابی در تقابل قرار می‌دهد که تعهدات اخلاقی ما به دیگران را منوط به عضویت شان در یک اجتماع محلی، ملی، فرهنگی یا دینی خاص می‌داند.
با این حال، این دقیقاً کلی گرایی انتزاعی روشنگری، نه سنت رمانتیک، است که مبنای جنبش آزادی حیوانات است. در واقع، از همه متن‌های تاریخی نقل شده توسط طرفداران مدرن آزادی حیوانات، از جمله خود من، متنی که در بیشترین موارد به آن ارجاع داده‌اند، پانویس معروفی از[کتاب] مقدمه به اصول اخلاقیات و قانون گذاری اثر متفکر بزرگ روشنگری، جرمی بنتام است، که در آن بنتام مخصوصاً به این واقعیت اشاره می‌کند که فرانسویان روشن کرده‌اند که سیاهی پوست پاسخ قانع کننده‌ای به این سؤال نیست که چرا انسانی باید بدون جبران بوالهوسی یک شکنجه‌گر رها شود، و مشتاقانه منتظر روزی است که تعداد پاها یا تفاوت‌های کالبدشناختی مشابه بین انسان‌ها و دیگر حیوانات به مثابه دلایلی به یک اندازه ناکافی برای رها کردن موجودی حساس در همان فرجام تلخ شناخته شوند. اینجا در اصل ما فلسفه آزادی حیوانات را داریم، و این آشکارا یک ایده کلی روشنگری است.
نظریه‌های متفکران اخلاقی قرن بیستم اغلب به همان جهت اشاره دارد. ر. م. هیر(1981) استدلال کرده است که اگر بخواهیم قضاوت های مان اخلاقی به شمار آیند، باید صورتی قابل تعمیم داشته باشند. منظور او این است که نباید حاوی اسامی خاص و ضمایر شخصی یا دلالت های فردی مشابه باشند. محکی برای این که آیا برای تعمیم دادن داوری‌های مان آماده‌ایم این پرسش است که آیا آنها را می‌پذیریم اگر مجبور باشیم زندگی همه کسانی را که از آنها متأثر اند زندگی کنیم؛ هم آنهایی که ضرر می‌کنند و هم آنهایی که سود می‌برند. این ایده، روایتی از قاعده طلائی است. در حق دیگران همان کن که دوست داری دیگران در حق تو کنند؛[قاعده‌ای] که جایگاه محترمی در فرهنگ غربی و بسیاری فرهنگ‌های دیگر دارد. خود هیر پذیرفته است که تصورش از قابلیت تعمیم پذیری بر همه موجودات حساس اعمال می‌شود. به نظر نمی‌رسد مشکلات قراردادن خودتان در موقعیت یک حیوانِ غیرانسان که متأثر از اعمال شما است، از مشکلات قراردادن خودتان در موقعیت نوزاد انسان، یا دیگر انسان‌هایی که به شیوه‌هایی بسیار متفاوت از ما زندگی، فکر و احساس می‌کنند، بیشتر باشد. بدین سان یک اخلاق غیرنوع گرایانه، بسطی از اخلاق انسان گرا است، تا چیزی که از جهتی یکسره متفاوت بسط یافته باشد.

حقوق و سودمندی
در یکی دو صفحه پیش، بیش از یک بار به اعلامیه‌های حقوق بشر، یا به این واقعیت که ما حقوق اساسی را به انسان‌ها و نه حیوانات اعطا می‌کنیم اشاره کردم. به نظر می‌رسد پذیرفتن ایده حقوق بشر، همراه با رد کردن نوع گرایی، مستقیماً به ایده حقوق حیوانات منجر می‌شود. بدین سان، به چه شیوه‌ای، دیدگاه من از کسانی همچون تام ریگان، که از حقوق حیوانات دفاع می‌کنند متمایز می‌شود؟
فایده‌ گرایان حقوق را امری اساسی در اخلاقیات نمی‌دانند امّا آنها می‌توانند از اعلامیه‌های حقوق برای انسان‌ها یا حیوانات دفاع کنند. آنها می‌توانند خود این اعلامیه‌ها یا مطالبات حقوق را مبتنی بر ملاحظات فایده گرایانه‌ در نظر بگیرند. برای مثال، این باور، موجه است که دولت‌ها اغلب در دریافت‌شان از آنچه خیر عمومی اقتضاء می‌کند مغرض اند، و نتیجه می‌گیرند که اعمالی که به مصلحت خودشان است به مصلحت عمومی نیز هست. بنابراین ممکن است با ادعای این که خیر عمومی کارهای آنها را توجیه می‌کند، کارهای وحشتناکی علیه افراد انجام دهند، در حالی که در واقع[آن کارها] تنها مصالح دولت یا مردمی است که دولت مصالح شان را تأمین می‌کند.
به این دلیل، جامعه‌ای که حقوق اساسی معینی را تخطی ناپذیر می‌داند، محتملاً بهتر با مصالح همه اعضایش برخورد می‌کند تا جامعه‌ای که دولت‌ها در آن قادر به انجام دادن هر کاری که فکر می‌کنند مصالح کل جامعه را به بهترین نحو تأمین می‌کند، هستند. در اینجا توجیهی برای حقوق اساسی داریم امّا درست مبتنی بر ملاحظات فایده گرایانه. استدلالی مشابه ممکن است منجر به بازشناسی حقوق حیوانات شود، زیرا در اینجا انسان‌ها به مثابه یک کل، ممکن است در معرض فریفتن خود باشند با این تصور که روند[کنونی شامل] بهترین مصالح همه موجودات حساس است در حالی که در واقع تنها[شامل] مصالح انسان ها است. امّا این که دقیقاً اعطای کدام حقوق را به حیوانات این استدلال توجیه می‌کند سؤال بزرگی است، بسیار بزرگ تر از آنکه اینجا بتوان به آن پاسخ داد.

معنای انسان گرایی
پیش از آنکه موضوع انسان گرایی را پشت سر گذاریم، لازم است گفته شود که انسان‌گرایی اصطلاحی است با معانی بسیار. در حالی که فری علی الظاهر مرا به خاطر رد کردن انسان‌گرایی نقد می‌کند، من اغلب توسط مخالفان مسیحی- محافظه کارِ سقط جنین و قتل ترحمی10 به عنوان انسان گرایی سکولار مورد حمله واقع شده‌ام. در نظر چنین افرادی، انسان گرایی سکولار فلسفه‌ای است معتقد به اینکه اصول یا قواعد اخلاقی ما از انسان برمی‌آیند، و بنابراین انکارمی‌کند که آنها از خدا برآمده‌اند. من از این که به این معنی انسان گرای سکولار خوانده شوم خرسندم. من فکر نمی‌کنم همه اخلاقیات ضرورتاً در اصل انسانی است، زیرا بعضی حیوانات مستعد چیزی شبیه رفتار اخلاقی اند. بدین سان اخلاق ممکن است مولود پستان داران اجتماعی باشد، به جای این که صرفاً مربوط به انسان باشد. با این حال من بی درنگ تصدیق می‌کنم که نظام اخلاقی ما مفاهیم انسانی هستند یا محصول استدلال بشری. هستند کسانی که سعی می‌کنند از این گزاره صحیح که نظام اخلاقی ما[مشتمل بر] مفاهیمی انسانی هستند به این نتیجه خیز بردارند که برای چنین اخلاقیاتی محال یا بی معنا است که بر دوش ما تعهداتی در قبال حیوانات ایجاد کند. اما این مغالطه‌ای آشکار است. کسی هم ممکن است استدلال کند، از آنجا که نظام اخلاقیات ما محصول انسان‌هایی است که بیش از دو سال سن دارند، برای چنین اخلاقی ناممکن یا بی معنی است که موجب تعهدات ما در قبال نوزادان گردد. این واقعیت که نظام اخلاقیات ما مفاهیمی انسانی با ظرفیت‌های مابعد نوزادی هستند هیچ چیزی درباره این که چه کسی یا چه چیزی می‌تواند موضوع اخلاق ما باشد نمی‌گوید.
یک صورت دیگر انسان گرایی نیاز به یادآوری دارد. به لحاظ تاریخی انسان گرایی را نزد متفکران رنسانس می‌توان ردیابی کرد -کسانی که تعلیمات مسیحیت درباره ضعف و شرارت انسان را رد می‌کردند. در عوض آنها انسان را مقیاس همه چیز و مرکز زنجیره بزرگ هستی که از فروسوی حیوانات تا فراسوی فرشتگان کشیده شده استقرار دادند. ما می‌توانیم این را انسان گرایی انسان محور11 بنامیم.
انسان گرایی انسان محور به طرقی که انسان‌ها از حیوانات متمایز می‌شوند، تأکید می‌کند. بنابراین اگرچه این شیوه تفکر در مقابل مسیحیت دوره میانه شکل گرفته است، لکن در معنایی اساسی‌تر ادامه دیدگاه مسیحی است که انسان[موجودی] ویژه است زیرا تنها ما به شکل خداوند ساخته شده‌ایم و روح نامیرا داریم. این هم گرایی انسان گرایی انسان محور و مسیحیت به وضوح در تفکر دکارت نمایان می‌شود، که استدلال می‌کرد حیوانات صرفاً ماشین و ارگانی ناتوان از رنج کشیدن‌اند. دیدگاه دکارت به طور گسترده مقبول نیفتاد زیرا با این عقیده که حیوانات صرفاً ماشین هستند و فریاد‌ها و گریه هاشان هنگامی که آشکار است رنج می‌کشند در واقع بیشتر شبیه تیک تاک ساعت است تا ابراز دردهای خود ما، عقل سلیم را به چالش می‌کشید. دفاع فلسفی کانت از انسان گرایی انسان محور کمتر افراطی بود و به همین دلیل در بلند مدت مؤثرتر واقع شد. کانت مفهوم ارزش اخلاقی را با دارا بودن عقل و خودمختاری پیوند داد، ویژگی هایی که حیوانات نداشتند. بدین ترتیب کانت انسان را همچون غایت در خود تلقی می‌کند، اما حیوانات غیرانسان را صرفاً وسایلی برای غایات انسانی می‌انگارد. به معنای دقیق کلمه، در دیدگاه او، ما وظیفه مستقیمی در قبال حیوانات نداریم.
انسان گرایی انسان محور هم از لحاظ اخلاقی و هم از لحاظ علمی بی اساس است. زمان آن رسیده است که به فراسوی انسان گرایی انسان محور به اخلاقی مبتنی بر دلواپسی گسترده و شفقت آمیز برای رنج کشیدن دیگران و رد همه تعصبات مذهبی و ایدئولوژیکی حرکت کنیم.(بله من قبول دارم که افراد متعصبی در بین طرف داران آزادی حیوانات وجود دارند، همان طور که در هر جنبش بزرگی وجود دارد، و بهره زیاده از حدی از توجه رسانه‌های گروهی می‌برند. با این حال، آنها اقلیت کوچکی از جنبش اند، و تصویر اصیلی از فلسفه آن نیستند.)

* دانش آموخته کارشناسی ارشد فلسفه اخلاق دانشگاه قم. 

این مقاله ترجمه‌های است از:
PETER SINGER:Animal Liberation (1975), Ethics Across the Species Boundary .     
پی نوشت ها
1. Speciesism.  //  2. All sentient.  //  3. Non-speciesist ethics.  //  4. Deep ecologist.  //  5. Animalliberationists.  //  6. Ethic based on rights.  //  7. Feminist ethic.  //  8. Creation myth.  //  9. Non-human animals.  //  10. Euthanasia.  //  11. Anthropocentric humanism.