«اخلاق فضیلت محور» هری گنسلر، ترجمه مهدی اخوان؛ وبسایت اطلاعات حکمت و معرفت

اخلاق فضیلت محور

نوشته شده توسط Administrator دوشنبه ۰۸ آبان ۱۳۹۱ ساعت ۰۶:۴۸

اخلاق فضیلت محور

هری گنسلر

ترجمه مهدی اخوان

جُستار حاضر ترجمه فصل دوازدهم از ویرایش دوم(2011)کتاب درآمدی بر فلسفه اخلاق معاصرEthics: A Cotemporary Introduction (Second edition):Harry Gensler, 2011,Routledge. اثر هَری گنسلر است. گنسلر استاد فلسفه در دانشگاه جان کارول در کِوِلند و تخصص اصلی وی منطق و فلسفه اخلاق است. برخی از کتابهای او بدین شرح اند: روایتی ساده شده از قضیه گودل(1984)، اخلاق صوری (1996)، مقدمه ای بر منطق(ویراست دوم) (2010)، فرهنگ تاریخی منطق(2006)، فرهنگ تاریخی فلسفه اخلاق (2008)، اخلاق و قاعده طلایی(2013). از میان کتابهای وی، مترجم حاضر دو کتاب درآمدی بر فلسفه اخلاق معاصر، ویرایش اول(1998 که تا کنون به چهار زبان ترجمه شده) و اخلاق صوری(formal ethics) را ترجمه و انتشارات علمی و فرهنگی در سال جاری منتشر کرد.
***
سقراط و افلاطون
سقراط (حدود 339 – 470 ق.م) با طرح چنین پرسش‌هایی فلسفه اخلاقِ یونان باستان را آغاز کرد: «فضیلت چیست؟» و «عدالت چیست؟»  طرف گفتگوی او چنین پاسخ‌هایی می‌داد: «فضیلت مطلوب خداوند است» (بنگرید به بخش 3.4. ) سقراط پرسش‌های دیگری مطرح می‌کرد و طرف او پاسخ می‌داد و به این صورت توضیحات، اعتراضات و استنتاج‌هایی صورت می‌گرفت. با اینکه سقراط مدعی است هیچ آموزة اخلاقی را تعلیم نمی‌دهد، به تعلیم حیات عقلانی پرداخت. او به انسان‌ها آموخت که در باب مسائل اخلاقی به دقت بیندیشند و در پی باورهایی باشند که بتوانند پس از آزمودن آنها، به نحوی سازگار به آنها معتقد شوند. سقراط به مرگ محکوم شد چون پرسشگری‌های او موجب این تصور شد که «جوانان را منحرف می‌سازد». اعتقاد او این بود که بهتر است آدمی درستکار باشد و به جای تبعیت از انسان‌ها از خدا پیروی ‌کند. سقراط با مرگش نیز به انسان‌ها آموخت که فراتر از منافع شخصی در پی فضیلت و حکمت (خردورزی) باشند.
افلاطون ( حدود 347 – 428 ق.م) شاگرد ممتاز سقراط،  آموزه‌ای در زمینة اخلاق داشت. از نظر افلاطون اخلاق مانند هندسه است. همان‌گونه که در هندسه ذهن‌مان را در این جهت به کار می‌بریم که ایده‌های محض (مانند ایدة دایرة کامل که مثال و الگوی دایره‌های ناقص این‌جهانی و ناسوتی است) را به دست آوریم، به همین نحو در اخلاق ذهن‌مان را به کار می‌گیریم تا ایدة خیری را کشف کرده که الگوی عینی کمال بوده و بنیاد اخلاق را شکل می‌دهد. افلاطون همچون شهودگرایان متأخر (فصل 4) معتقد است هنجار مربوط به درست و نادرست درون ماست؛ اموری که تابع الگوی عینی خیر (که ذهن ما کشف می‌کند) هستند، خوب‌اند. در صورتی که خیر را بشناسیم در آن صورت فضیلتمند هستیم و درست رفتار می‌کنیم [معرفت=فضیلت].
در فلسفه افلاطون امور فروتر و پایین‌ به امور فراتر و بالا وابسته‌اند. وجود آدمی از دو بخش تشکیل شده است. بدن و نفس و وجود نفس  برتر و شریفتر [از وجود بدن] است، پس نفس باید بدن را کنترل کند. نفس هم خود سه جزء دارد. برترین جزء، اندیشه (عقل) و فروترین جزء، شهوت  (سایق‌ها  و میل‌ها) است. «جزء هیجانی»  عواطف است که عقل را در جهت ضبط و مهار شهوات یاری می دهند. بدین سان چهار فضیلت عمده وجود دارد: یک فضیلت برای هر یک اجزاء نفس و یکی مربوط به همکاری سه جزء با یکدیگر: • حکمت و خردورزی : برتری در اندیشیدن. • کفّ نفس [عفّت] (خویشتن‌داری): ضبط و مهار معقول شهوات‌مان (سایق‌ها و میل‌ها).
• شجاعت : ضبط و مهار بخش ‌هیجانی ما (عواطف، به ویژه ترس). • عدالت: سامان بخشیدن مناسب و درست اجزاء نفس که به موجب آن جزء عقلانی، جزء هیجانی را راهنمایی کرده و هر دو با هم شهوات را راهنمایی می‌کنند. بنابراین زندگی خوب، اعتدال و هماهنگی   است؛ جزء برتر بر جزء فروتر حاکم باشد و عقل و ایدة خیر، میل‌ها و احساسات را نظم و سامان دهند. زندگی فضیلتمندانه معطوف و متوجه به سلامتی نفس ماست. چنین زندگی‌ای لذت‌جویی خودخواهانه (امر پست‌تر) نیست، بلکه زندگی خوب، لذت‌بخش‌ترین زندگی است. وقتی ما خودخواهانه لذت‌جویی می کنیم، نفوس‌مان را آشفته کرده و به این وسیله به خودمان آسیب می‌رسانیم. تأکید که افلاطون بر ضبط و مهار عواطف و احساسات، مرا به یاد فیلم راکی5  می‌اندازد. در آن‌جا راکی بالبوآ، در مسابقات جهانی مشت‌زنی این توصیه را (با اندکی تصرف) به مشت‌زن جوان‌تر می‌کند: بهترین دوست تو آدمی است به نام فرانکی ترس. ترس بهترین دوست یک مبارز است. هیچ چیزی نیست که از آن شرمنده شود. ترس تو را تیز و چابک می‌کند و تو را بیدار نگه می‌داند (حواست را جمع می‌کند). اما باید یاد بگیری چطور آن را مهار کنی. ترس آتشی است که عمق درون‌مان را می‌سوزاند. اگر آن را ضبط و مهار کنی، گرمت می‌کند اما اگر بر تو مسلط شود آتش می‌گیری و می‌سوزی. این روزها چیزهای بسیاری در این باره می‌شنویم که چگونه وقتی در صحنة زندگی برای بقاء تنازع می‌کنیم، سایق‌های اصلی ما (غذا، امور جنسی، خشونت، ترس و ...) شکل می‌گیرند. تغذیه را در نظر بگیرید. وقتی غذا کمیاب و ناکافی است، تغذیه از هرچه  و از هر جایی که می‌توانیم معقول است. ژن‌های ما به گونه‌ای طراحی و برنامه‌ریزی شده‌اند که اینگونه اراده کنیم. اما امروزه زندگی به گونه‌ای دیگر است. غذا به میزان کافی لذیذ و تقریباً همیشه در دسترس است. اگر نیاز غذایی خود را بر اساس غریزه تأمین کنیم ممکن است نگون بخت شویم. پس لازم است تغذیه و سایق‌های دیگر تحت مهار عقل باشد. آموزش خویشتن‌داری، بخش مهمی از یادگیری نحوة زندگی درست است.
قدیس آگوستین (354 - 430) به رویکرد افلاطونی صبغه‌ای مسیحی داد. آگوستین، زندگی را سلوکی به سوی خداوند به عنوان برترین خیرها می‌داند. لب لباب اخلاقش را در این فقره آورده است که «عشق بورز و هرچه خواهی بکن». عشق به خدا در کانون[زندگی] است و سعادت غایی ما را شکل می‌دهد و عشق به همنوع به خاطر و در جهت عشق به خداست. سلسله مراتب صحیح اینچنین است: نفس بر بدن سلطه دارد و عقل در نفس حاکم است و خیر ثابت (خداوند و وقوانین او) بر عقل فرمان می‌راند. آگوستین چهار فضیلت طبیعی افلاطون را پذیرفته و آنها را چهار فضیلت اصلی  می‌داند. مسیحیت به این فضیلت‌ها سه فضیلت الاهیاتی  اضافه می‌کند: • ایمان  یعنی باور داشتن به خداوند و آن چه وحی و منکشف کرده است. • امید  عبارت است از اتکا و اعتماد عاطفی به خدا و وعد و وعیدهایش. • عشق  یعنی جد و جهد خالصانه و ایثارگرانه در جهت اطاعت خداوند و نیکوکاری و آزار نرساندن به مخلوقات او. برترین فضیلت [در این میان] عشق است، بدترین رذیلت خودخواهی و بیزاری [از دیگران] است.
افلاطون جامعه انسانی را انعکاسی از ساختار نفس می‌داند. او افراد جامعه را بسته به جایگاه برتر افراد هر طبقه‌، به سه طبقه تقسیم می‌کند. طبقة حاکمان که رهبری جامعه را به عهده دارند و در اندیشه و عقل قوی هستند. طبقة کارگران که باید خویشتن‌دار باشند، در شهوات و سایق‌ها قوی‌اند و طبقة سربازان (جنگجویان) که باید شجاعت و شرافت داشته باشند در مساحت هیجانی قوی‌اند. در جامعة عادلانه (عدالت‌محور) هر طبقه نقش ویژة خود را ایفا می‌کند. چنین ساختار طبقه‌ای سفت و سختی جذابیت چندانی برای خوانندگان امروزی اخلاق افلاطونی ندارد.

ارسطو
ارسطو (322 – 384 ق.م) شاگرد برجسته و ممتاز افلاطون، اخلاق فضیلت‌محور را شرح و بسط بیشتری داد. ارسطو سه تغییر اساسی در فهم ما از فضیلت ایجاد و فضیلت را به زمینه‌ گسترده‌تری وارد کرد. اولاً ارسطو فضیلت‌های بسیاری را به تفصیل مورد مطالعه و آنها را ذیل دو گروه اصلی قرار داد. چون عقل دو کارکرد اصلی نظری و عملی دارد، دو نوع کمال هست که باید بجوییم: 
• فضایل فکری  (ناظر به اندیشیدن) که اموری مانند خردورزی فلسفی، شهود، معرفت علمی و حکمت عملی (شناخت اینکه چگونه زندگی کنیم) را در برمی‌گیرد. • فضایل اخلاقی  (ناظر به عمل کردن) اموری چون عدالت، خوشتن‌داری، شجاعت، سخاوت و گشاده‌دستی، دوستی و شوخ‌طبعی را شامل می شود. این تقسیم در پی تفکیک افلاطون میان شهوات و «جزء هیجانی» ماست.  ثانیا، عدالت از نظر ارسطو یعنی رفتار منصفانه با دیگران. عدالت توزیعی  مربوط است به توزیع اموری همچون ثروت و قدرت بر اساس استحقاق و شایستگی و عدالت اصلاحی (تأدیبی)  (از جمله آنچه «عدالت جنایی » می‌خوانیم) به مجازات و کیفر مربوط می‌شود. بخشی از چیستی عدالت بنا به سرشتِ عدالت معین می‌شود و بخشی بر اساس قرارداد. ماهیت عدالت آن است که مجرمان مجازات شوند ( و قانون مدنی مشخص می‌کند کدام مجازات متناسب با کدام جرم است). این معنا در ذیل معنای خاص مورد نظر افلاطون از «عدالت» به مثابة هماهنگی میان اجزاء نفس است. 
ثالثاً، فضایل حد وسط  «حد کفایت و یقف » میان طرفین رذیلتِ «تفریط» و «افراط» است. شجاع بودن، یعنی داشتن حدّ درستی ترس در موقعیتی مفروض. حد افراط، رذیلت ترس است: اگر در تپه‌های امن و بی خطر اسکی نمی کنید ترسو هستید. اما این نیز رذیلت است که ترس اندکی [تهوّر] داشته باشید. اگر پس از یک جلسه آموزش سعی کنید در سرازیری بسیار لیزی که مخصوص اهل فن و اسکی‌بازان ماهر است اسکی کنید، بی‌احتیاط هستید. پس فضیلت شجاعت حد وسط و میانه رذیلت جبن و بی‌احتیاطی است. آنچه اهمیت دارد این است که با شجاعت مناسبی با معضلات و چالش‌های زندگی (اعم از  مراحل، سمت‌ها و مناسبات آن) روبه‌رو شویم.
نقطه حدوسط به شخص و اوضاع و احوال وابسته است. می‌توانیم خیلی کم یا خیلی زیاد بخوریم؛ ولی اینکه «حد کفایت» چیست به موقعیت بستگی دارد. ممکن است چیزی که برای شما پرخوری افراطی به شمار می‌آید، برای میلو (یکی از کشتی‌گیران زمانة ارسطو) کم‌خوری باشد. حدوسط توسط شخصی معین می‌شود که واجد عقل عملی است یعنی موقعیت را می‌شناسد.
ارسطو فهمید که هر حد وسطِ میان افراط و تفریط، فضیلت نیست. ظالم بودن و بی‌رحمی بجا (نه افراط و نه تفریط) فضیلت نیست [و معنا ندارد]، بلکه بی‌عدالتی یا بی‌رحمی به هر اندازه رذیلت است. اما با این حال هستند فضیلت‌هایی که حدوسط میان دو حد افراط و تفریط‌اند. مثلاً شوخ‌طبعی  به اندازه، به این معناست که نه هر چیزی را دست انداخته و مسخره کنیم (شوخ بودن «بیش از حد») و نه اینکه هیچ چیزی را شوخی نگیریم («شوخ نبودن در حد لازم»). «دوست بودن متعادل» مقتضی آن است که نه با هر غریبه‌ای بگردیم و او را تحویل بگیریم («رفیق‌باز افراطی» بودن) و نه در قبال دوستان و خویشان هم سرد باشیم (کم «دوست بودن»). ما به توازن و تعادل نیاز داریم.
به نظر من «حد وسط» ارسطویی ابزار تحلیلی سودمندی است. زمانی مقالة کوتاهی در باب فضیلت بخشایش نوشتم. اینچنین شروع کردم که بخشیدن  رها کردن احساس عصبانیت و آزردگی در قبال کسی است که با ما بدرفتاری کرده است. من این فضیلت را در مقابل رذیلت کینه‌توزی  قرار دادم که فرد خشم و دشمنی را پنهان می‌کند. این را هم اضافه کردم که کینه‌توزی شاید به «انتقام گرفتن» و به ستیز و دشمنی بی‌پایانی برسد که هم به فرد کینه‌توز (کسی که حامل خشم و عصبانیت است) و هم به کسانی که انتقام گرفته می شوند آسیب برساند. 
اما در ادامه مقاله وقتی به ارسطو فکر کردم این پرسش را مطرح کردم که «آیا بخشندگی افراطی معنادار است؟» (آیا بخشندگی افراطی ممکن است؟) پس از اینکه فکر کردم به این نتیجه رسیدم که این رذیلت، انفعال اخلاقی  (آزردگی بسیار جزئی از کسانی که به ما بدی کرده‌اند) است. زنی را تجسم کردم که مرتب از شوهرش کتک می‌خورد اما هیچ کاری نمی‌کند و در مقابل این آزار و رنج تسلیم و تابع است و گذشت بیش از حد دارد و عصبانی نمی‌شود. به این فکر کردم که چطور انفعال اخلاقی هم به قربانی (کسی که درد و رنج می‌کشد) و هم به ظالمان (کسانی که باید در مقابل خطاکاری‌شان مقاومت شود) آسیب می‌رساند. نتیجه‌ من این بود که فضیلت بخشندگی و گذشت بجا  (به این معنی که میزان مناسبی از رنجش داشته باشیم در عین حال که آماده‌باشیم وقتی جا دارد از این دست برداریم) حد وسط میان دو رذیلتِ انفعال اخلاقی و کینه‌توزی است. ارسطو مرا سرفراز کرد.
بنابراین برخلاف افلاطون، ارسطو فضایل را به دو گروه فضایل فکری و اخلاقی تقسیم می‌کند، عدالت را رفتار منصفانه با دیگران می‌داند، فضیلت را حد وسط میان دو طرف [افراط و تفریط] می‌داند و همینطور فضیلت را به زمینه وسیع‌تری و متفاوتی وارد می‌کند. یادتان می‌آید که به زعم افلاطون اخلاق همچون هندسه است و هر دو به ایده‌هایی وابسته‌اند که ذهن می‌تواند به واسطة اندیشیدن ناب به آنها دست یابد. در مقابل از نظر ارسطو اخلاق همچون زیست‌شناسی است. ما حیوانات و رفتارشان را بررسی می کنیم و می فهمیم که چرا آنها کارهایی را انجام می‌دهند. به همین ترتیب آدمیان و رفتارشان را مطالعه کرده و می‌فهمیم چرا ما آدمیان کارهایی را انجام می‌دهیم. موضوع اخلاق مطلب اخیر است. 
ارسطو کتاب اخلاق نیکوماخوسی‌اش را با این اظهارنظر آغاز می‌کند (با اندکی دخل و تصرف): «هر عملی متوجه خیری است و به این جهت خیر، به درستی، غایت همه چیز دانسته شده است». پس انسان‌ها در جهت غایاتی عمل می‌کنند. این غایات ذومراتب‌اند: شما A را در جهت و به قصد B انجام می‌دهید، B را به قصد C انجام می‌دهید و به همین ترتیب. اما نمی‌توانیم تا بی‌نهایت ادامه دهیم. کارهایی که انجام می‌دهیم باید غایتی نهایی داشته باشند که ارسطو آن را «سعادت»  می‌خواند. 
  اما مراد از «سعادت» (این غایت نهایی تمامی افعال ما) چیست؟ ارسطو استدلال می‌کند که این چیز (سعادت)، لذت یا نیکنامی و افتخار نیست بلکه حیاتی است که در آن کامل‌ترین و ممتازترین قوه ‌و استعدادمان (یعنی کارکرد و مقصود آدمی که عقل  باشد) را به تمامی تجربه و به کار می‌گیریم. خردورزی در حد اعلا (چه در ساحت اندیشه و چه در عمل) «فضیلت» خوانده می‌شود. بنابراین سعادت زندگی معطوف به فضیلت است. از نظر ارسطو بهترین نوع زندگی خوب، تأمل عقلانی (نظرورزی)  است که عبارت است از فعالیت برترین قوه‌ ما (شناخت) ناظر به برترین امور (حقایق ضروری)؛ هرچند ارسطو می‌پذیرد چنین مرتبه‌ای بسیار فراتر از توانایی بیشتر انسان‌هاست)، حیاتی خوب و خوش برای اغلب ما آدمیان زیستن براساس فضایل اخلاقی و فکری است. این موجب لذت می‌شود اما لذت مقصود ما نیست بلکه قصد ما این است که آدمیانی خوب و فضیلتمند شویم [نتیجه فضیلتمند شدن لذت است نه هدفِ آن. هدف ما فضیلت است که لذت به عنوان نتیجه در پی آن و به همراه آن به دست می‌آید]. 
برخی ایراد می‌گیرند [هرچند] چنین تصویری تا حد بسیاری درست به نظر می‌رسد اما آیا غایت نهایی همة [افعال] ما آدمیان فضیلت است. آیا غایت نهایی سارقی که  A را به قصد اینکه  B را ایجاد کند تا C را به وجود آورد و .... تحقق حیاتی فضیلتمندانه است؟ به احتمال قوی پاسخ منفی است یا شاید هم ارسطو فقط مدعی است که حیات فضیلتمندانه چیزی است که ما باید متعلق غایی میل‌مان بدانیم [او وضع مطلوب را توجیه می کند نه اینکه وضع موجود را توصیف کند]. شاید به همین دلیل است که (مانند افلاطون) خیر بودن زندگی فضیلتمندانه را شهود می‌کنیم، یا به این دلیل که از جهات دیگری از دستیابی به آن ناامید می‌شویم.
قدیس توماس آکویناس (1224 - 74) به نگرش ارسطویی صبغه‌ مسیحی داد. اخلاق آکویناس دو سطح دارد: سطح و مرتبه‌ طبیعی (با تکیه بر ارسطو) و سطح و مرتبه ‌فراطبیعی (با تکیه بر کتاب مقدس). آکویناس همداستان با ارسطو فضایل طبیعی و تحقق سعادت طبیعی که آنها محقق می‌کنند را می‌پذیرد، ولی با تکیه بر کتاب مقدس به سود سعادت فراطبیعی بزرگتری استدلال می‌کند که عبارت است از تأمل عقلی (نظرورزی) در باب خداوند در حیاتی پس از مرگ. این سعادت فراطبیعی فعالیت بالاترین قوه ما (شناخت) ناظر به برترین موضوع (خداوند) است. اگر بخواهیم به این سعادت غایی برسیم باید واجد این فضایل سه‌گانه باشیم. ایمان، امید، (علی‌الخصوص) عشق. هر عملی که ما را از غایت‌مان که عبارت از سعادت کامل در محضر خداوند است دور کند، بد می‌شود (در فصل بعد مطالب بیشتری درباب آکویناس می‌خوانیم).
سهم دوره قرون وسطی در این باب، اشاره به گناهان هفت‌گانه کبیره (بدترین رذیلت‌ها) بود: غرور، حرص، شهوت، خشم، شکمبارگی، حسد، تنبلی. اگر (به تبع شیوه حد وسط ارسطویی) فضایل متناظر و رذایل مقابل اینها را بیفزاییم، چنین چیزی خواهیم داشت:
• غرور : نگرش متکبرانه  و خودمحورانه  درباب خودمان. درک‌خود  عبارت از این است که نقاط قوت و ضعف‌تان را به دقت ارزیابی کنید. اعتماد به نفس کم  عبارت از نگرش شدیداً بدبینانه و منفی درباب خودتان. • حرص و طمع : تمایل افراطی به ثروت و مالکیت. فضیلت متناظر آن عبارت است از صرف کردن بجای پول و ثروت. رذیلت مقابل آن عبارت است از بی‌اعتنایی افراطی به پول و ثروت (مثلاً به جای اینکه به دنبال کار باشد، تا خود و خانواده‌اش را تأمین کند، از بیمه بیکاری استفاده کند). • شهوت : میل جنسی افراطی و غیرقابل مهار. عفت  کاربرد مناسب قوة جنسی. زهد  نفی کامل امور و قوة‌جنسی. • خشم : عصبانیت و ناراحتی کینه‌توزانه و تنفرآمیز نسبت به کسی که خطایی از او در قبال شما سرزده است. بخشش بجا یعنی حد مناسبی از بخشش داشته و آماده باشیم به وقت لازم بخشش را رها کرده و از طرف نگذریم [و حق‌طلبی کنیم]. انفعال اخلاقی یعنی دلخوری ناچیز از کسانی که نسبت به شما خطایی انجام داده‌اند. • شکم‌بارگی : زیاده‌روی و افراط در [خوردن] غذا. خویشتن‌داری در زمینة غذا یعنی به میزان معتدل و سالم بخوریم. بی‌میلی و بی‌اشتهایی  به غذا، خوردن کمتر از حد معمول است و و غالبا وقتی صورت می گیرد که گمان می کنید خیلی چاقید). • حسد : ناخشنودی از خوش‌اقبالی دیگری. فضیلت متناظر با آن خشنودی و رضایت از خوشبختی دیگران (به بخت مساعد اشخاص دیگر به گونه‌ای ننگرید که گویا چیزی از شما کم شده [و به دیگری رسیده است]). رذیلت مقابل آن این است که در قبال آنچه برای دیگران رخ می‌دهد، هیچ توجه و اعتنایی (مثبت یا منفی) نداشته باشیم. • کاهلی : عبارت است از تنبلی و نفرت و بیزاری شدید از کار کردن. ارزشمند دانستن کار  یعنی کار کردن به اندازه. خورة کار بودن و پرکاری ، عبارت از کارکردن افراطی و بیش از حد که به قیمت از دست دادن سایر خیرات و خوشی‌های زندگی (مثل خانواده و خویشان) تمام می شود.
سایر فضایل مهم عبارتند از: صبر و شکیبایی، صداقت، ترحم، صلح و آرامش، سخاوت و گشاده‌دستی، همکاری، احتیاط و حزم، شفقت و دلسوزی ، تفاوت و عدم تبعیض  ، مهربانی و مهرورزی  و غیره. فضایل بسیار زیادی وجود دارند که در جهت حیات اخلاقی اهمیت دارند. بیشتر از اینکه بتوان در اینجا به آنها اشاره کرد. 
به دو مطلب دیگر از ارسطو اشاره می‌کنم: نخست اینکه فضایل، مادرزادی و ذاتی [فطری] نیست، بلکه با عمل کردن اکتساب می شود. مثلاً اگر بخواهیم سخاوت داشته باشیم باید خود را ملزم به انجام کارهایی در قبال دیگران کنیم. طی زمان و سرانجام سخاوت بخشی از حیات ما می‌شود. کسانی که می‌گویند «من فرد سخاوتمندی نیستم و اینگونه ساخته نشدم»، دارند از مسئولیت و وظیفه فرار می‌کنند. تا حد زیادی امکان این وجود دارد ما همان شخصی شویم که مطلوب می‌دانیم.
ثانیاً: فضیلتمند بودن فقط به این نیست که به نحوی [خاص] عمل کنیم، بلکه مستلزم این هم هست که بر اساس ادلّه و احساسات درستی عمل کنیم چنانکه فردی فضیلتمند اینگونه عمل می‌کند. اگر از ترس اینکه با دروغ گیر نیفتیم، راست می‌گوییم در آن صورت به حد کافی از فضیلت صداقت بهره نبرده‌ایم. حال مطالب را خلاصه و جمع‌بندی می‌کنیم. فضیلت به نظر ارسطو میانه‌روی معقول است. سقراط اخلاق یونانی را با طرح این پرسش آغاز کرد که «فضیلت چیست؟» ارسطو (در بخش 6 دفتر دوم کتاب اخلاق نیکوماخوس) این پاسخ را به آن پرسش سقراط داد: «پس فضیلت وضعیت شخصی است که با انتخاب سر و کار دارد و قرار گرفتن در حد وسط یعنی حد وسط نسبت به ما. حد وسط هم با اصلی عقلی مشخص می‌شود، با اصلی که انسانی که حکمت عملی دارد آن را معین می‌کند.»

فضیلت و سیماهای [گوناگون] 
فصل‌های گذشته از دیدگاه‌هایی در باب سرشت و روش پژوهش احکام و داوری‌های اخلاقی (فرااخلاق) و اصولی که باید در زندگی از آنها تبعییت کنیم (اخلاق هنجاری) بحث شد. حال برای فهم ربط و نسبت بحث فضیلت با این مباحث به دیدگاه‌های سیماها بازمی‌گردیم. بحث را با سیمای نسبی‌گرا آغاز می‌کنم. سیمای نسبی‌گرا: «چیزی است که در فرهنگی خاص مورد تأیید جامعه باشد. چون فضایل خلق و خوهای خوبند، پس آنها عادتی هستند که در فرهنگی خاص مورد تأییدند.»
«این ترم (نیمسال) درس مردم‌شناسی داشتم و درست قبل از آن درسی در فلسفه ‌اخلاق ارسطو. ولی فهمیدم درس دوم ادامه درس اول است. ارسطو در باب فضایل مردان طبقه اشراف در آتن قدیم برای ما سخن گفته است. فضایلی که جایش خالی است، در دورة مسیحیت مطرح می‌شوند، مثل فروتنی و تواضع ، غم‌خواری در باب دیگران ، محبت [حتی] در قبال دشمنان. فضایل ذکر نشده چیزهایی هستند که امروزه آنها را ارج می‌نهیم، مانند عدم تبعیض در قبال کسانی که غیرخودی هستند. ارسطو غالباً از برده‌داری یاد می‌کند بدون اینکه آن را به عنوان یک رذیلت محکوم کند. بسیار از زنان یاد می‌کند اما هیچ گاه فضایل بسیاری که مربوط به آنهاست را در نظر نمی‌گیرد. می‌ترسم بنای او این باشد که تبعیت و سرسپردگی کامل  از فضیلت‌های اصلی یونانیان را از ما طلب کند. خلاصه اینکه فضیلت‌های مورد نظر او با فضایل مورد نظر ما متفاوت است. من این را ذکر نکردم تا او را محکوم کنم، بلکه به این جهت آوردم تا تأکید کنم هر مجموعه فضایلی دایرمدار فرهنگ است.»
«فضایل مقبول آلمان نازی را در نظر بگیرید. آنها بر این امور تأکید دارند: میهن‌پرستی  در قبال دولت و وفاداری به گروه نژادی خودی و مخالفت و مقابله با کسانی (همچون یهودیان) که دشمنان دولت و مردم به حساب می‌آیند. [در مقابل] نیکی به یهودیان و رفتار برابر با آنها رذیلت و فائق آمدن بر دل‌نازکی و دلسوزی شخصی [در قبال آنها] و فرستادن یهودیان به اردوگاه‌های کار اجباری فضیلت به شمار می آمد. ما چنان بار آمدیم که از این فضیلت‌های نازی بیزار باشیم اما [در عین حال] هیچ استدلالی هم نداشتیم تا برتری عینی فضیلت‌های خودمان بر آنها را اثبات کنیم. در واقع هیچ ملاک و معیار عینی در باب فضایل وجود ندارد. آنچه ما فضیلت می‌خوانیم صرفاً خلق و خوی شخصیتی و منشی ماست که جامعة ما آن را تأیید می‌کند.»
سیمای شخصی‌گرا: «سیمای نسبی‌گرا نکات مثبتی علیه عینیت مفروض فضایل مطرح کرد اما ادعای من آن است که فضایل دایرمدار فرهنگ نیستند بلکه به شخص وابسته‌اند. بنابراین تعجب می کنم اگر ایده‌های ارسطو در باب فضایلی که در زمان او رایج بوده به  زمان ما تسری داده و تبعیت شود بی آنکه کمترین مخالفتی با آنها شود. وقتی منشی را «فضیلتمند» می‌خوانم، یعنی من آن منش شخصیتی را دوست دارم یا آن را تأیید می‌کنم نه اینکه فرهنگِ من چنین می‌کند. اگر من در آلمان نازی زندگی می‌کردم می‌توانستم به نحوی سازگار فضایل مورد نظر آنها را رد کنم. می‌توانم بگویم: «این جور میهن‌پرستی را جامعه می‌پذیرد اما من چون از آن بیزارم آن را رذیلت می‌دانم. احکام ارزشی من ناظر به نحوه‌ احساس من است. دیوید هیوم این مطلب را بخوبی بیان کرده است (دفتر سوم، بخش I قسمت I کتاب جستاری در طبیعت آدمی (1739)) «وقتی عمل یا منشی رذل از شما صادر می‌شود، چیزی را قصد نمی‌کنید، مگر از ساختار طبیعت و سرشت‌تان خبر می‌دهید که احساس ملامت و سرزنش ناشی از تصور و تأمل در آن عمل را بیان می کنید.» 
سیمای عاطف‌گرا: «من در کلیات با سیمای شخصی‌گرا موافقم، وقتی شما فضیلت‌ها و رذیلت‌ها را انتخاب می‌کنید با احساس‌تان هماهنگید».  سیمای آرمان‌گرا: «من با هر سه نفر شما مخالفم. چون شما اخلاق را به امری غیرعقلانی تبدیل می‌کند. فکر می کنم (مانند ارسطو) عقل عملی  مشخص می‌کند کدام خلق و خوی شخصیتی به درستی فضیلت خوانده می‌شود. به نظر من احکام اخلاقی گزاره‌هایی است در باب آنچه ما در صورت معقول بودن (اگر عقلانیت متضمن اموری چون آگاه بودن، بی‌طرف بودن، و سازگار بودن باشد)احساس می‌کنیم. قبلاً استدلال کردم که ارزش‌های نازی‌ها، بر اساس اطلاعات و آگاهی‌های غلط، بی‌خبری و نادانی و نقض حداکثر تعلق خاطر بی‌طرفانه به همه افراد بود. «فضایل» مورد نظر نازی‌ها از آن جهت خطا هستند که اگر عقلانی باشیم، آنها را نمی‌پذیریم.»
سیمای فراطبیعی‌گرا: «من به نظر سیمای آرمان‌گرا  علاقمندم. فقط این را نمی‌پذیرم که آدمیان (و نه خداوند) هنجارهای عقلانیت را وضع کنند. از نظر من منش‌های شخصیتی، فضیلتند در صورتی که خداوند آنها را امضا کند و رذیلتند اگر خداوند آنها را منع کند. من استدلال می‌کنم که «فضایل» مورد نظر نازی در تضاد با فضیلت متعالی عشق جامعی است که خداوند نازل کرده است.»
سیمای شهودگرا: «من توسل به معیارهای عینی را ترجیح می‌دهم اما قصد ندارم آنها را مبتنی بر دین یا هر مقولة دیگری از سنخ ناظر آرمانی کنم. پاسخ ساده‌تر به نظر من از این قرار است: بدیهی است که برخی امور فضیلت و پاره‌ای امور رذیلتند. باید به شهودهای اخلاقی‌مان متوسل شویم.»
سیمای توصیه‌گرا: «احکام اخلاقی، توصیه‌ها (یا جمله‌های امری) هستند نه مدعیات صدق و کذب‌بردار. اما ساختار منطقی آنها شیوه‌ای در اختیار ما می‌گذارد تا در باب موضوعات اخلاقی با توسل به سازگاری و قاعدة طلایی استدلال کنیم. فضایل مورد نظر نازی‌ها شخص را به احکام حاوی باید مورد نظر نازی‌ها ملتزم می‌کند و ما این احکام را به نحوی که قبلاً بیان شد رد می‌کنیم. «پس چگونه فضایل را برمی‌گزینیم؟ باید از واقعیات آگاه باشیم، قدرت تخیل‌مان را بسط دهیم و آنگاه ببینیم چه هنجارهایی را به نحوی سازگار در مورد نحوه‌ای که آدمیان باید زندگی کنند می‌پذیریم. هر یک از این هنجارها متناظر با یک فضیلت یعنی منشی است که این اصل را ملکه درونی خود کرده است.» 
سیمای فایده‌باور: «بله همراه با دیدگاه من از روش‌شناسی اخلاقی به سوی اصول اخلاقی می‌رویم. [از فرااخلاق به اخلاق هنجاری می‌رویم]. فکر می کنم اصل اخلاقی متعالی فایده‌گرایی کلاسیک است. ما باید کاری انجام دهیم که بهترین حاصل جمع پیامدها را (که ملاک آن لذت و الم است) برای هر کسی که از عمل ما متأثر می‌شود. فایده‌گرایی می‌تواند به آشفتگی اخلاق فضیلت محور نظم و نظامی  بدهد. فضایل دقیقاً همان خلق و خوهای شخصیتی هستند که معمولاً پیامدهای خوب را می‌افزایند. به همین جهت فضیلت‌هایی همچون صداقت و راستگویی، شجاعت و عدالت را ارج می‌نهم. با اینکه فضیلت، هیچ ارزش ذاتی و فی‌نفسه ندارد (چراکه تنها لذت‌جویی و اجتناب از الم است که ارزش ذاتی و نفس دارد)، فضیلت برای جامعه سود و فایدة بسیاری دارد چراکه معمولاً موجب افزایش مصلحت و خیر عمومی می شود. [ مثلا] فضیلت متعالی نیکخواهی، منش شخصیتی است که عملی را انجام می‌دهد که به نظر ما بهترین حاصل جمع پیامدها را دارد.»
سیمای فایده‌گرای قاعده‌محور: «در عین حال که من تأکید بر سودمندی فضیلت را تأیید می‌کنم، مایلم  دو اصلاحیه به این مطلب بیفزایم: اولاً معتقدم فضیلت علاوه بر فایده‌مندی، فی‌نفسه و به خودی خود اهمیت دارد. دو جهان را تجسم کنید که از جهت لذت و الم مساوی‌اند اما در یکی فضیلت بیشتر و در دیگری رذیلت بیشتر است. برای من مشخص و روشن است جهانی با فضیلتِ بیشتر، بهتر است. در این صورت فضیلت فی‌نفسه ارزشمند است نه به جهت اثرات مثبتی که دارد. 
«دوم: از جهانی بیم دارم که آدمیان پیرو چیزی هستند که سیمای فایده‌گرا به غلط نام نیکخواهی بر آن نهاده اند. در چنین جهانی مردم وقتی حدس بزنند که کاری حاصل جمع پیامدهایش کمی بهتر است با یکدیگر یا فریبکارانه رفتار می‌کنند یا ظالمانه. چنین چیزی موجب آشفتگی اخلاقی و پیامدهای بدی می‌شود. به نظر من باید در عوض باید منش‌های شخصی ای را تشویق کنیم که واقعاً بهترین پیامدها را برای جامعه دارند (مثل جدّی گرفتن و تأکید زیاد بر صداقت)». 
سیمای راس‌مشرب : «با اینکه تا حد بسیاری [ با این مطالب] موافقم، مایلم قیود دیگری را مطرح کنم؛ به عنوان یک نا-پیامدگرا گمان می کنم برخی اعمال (همچون پیمان شکنی) فی‌نفسه و به خودی خود نادرست‌اند نه به این جهت که پیامدهای بدی دارند. به تبع و.د.راس، به هفت وظیفه‌ اولیه اصلی و بدین ترتیب من هم به هفت فضیلت اصلی معتقدم: وفاداری، جبران مافات، حق‌شناسی، عدالت، اصلاح نفس، نیکوکاری، آسیب‌و آزار نرساندن. فضایل دیگری می‌توانند از اینها استنتاج شود. فضیلت‌ها نه چندان باید صلب و سفت و سخت باشند و نه زیاده از حد نادقیق. به این سه نگاه به فضیلت وفاداری توجه کنید:
1. شخص فضیلتمند: هرگز عهدشکنی نمی‌کند. 2. شخص فضیلتمند فقط در شرایط غیرمعمول که تحت الزام اخلاقی قوی‌تری است، عهدشکنی می‌کند. 3. شخص فضیلتمند تنها در صورتی عهدشکنی می‌کند که معتقد باشد انجام این کار  حاصل جمع پیامدهایش کمی بهتر است. 1 (دیدگاه پیامدناگرایی حداکثری ایمانوئل کانت) خیلی غیرقابل منعطف و صلب است. 3 (دیدگاه سیمای فایده‌گرا) بسیار نادقیق و نامعقول به نظر می‌رسد. دیدگاه 2 صحیح و حد وسط است. نتیجه رویکرد حد وسطی ارسطو و رویکرد وظیفه اولیه راس (که ارسطو را بسیار تحسین و بسیاری آثار او را ترجمه کرده) است. من هم مانند کانت فکر می‌کنم برترین و متعالی‌ترین فضیلت اراده‌ خیر  (برانگیختن به انجام کاری صرفاً بدان جهت که آن کار درست است) است. اما کانت انگیزه‌های فروتری همچون منفعت‌طلبی و الزام جمعی که از نظر او می‌تواند به رفتار نادرست سوق می‌دهد را تحقیر و تخفیف کند. فروشنده‌ای که بر اساس اهمیت انصاف و نه از ترس گیرافتادن معامله درستی انجام می‌دهد ارادة خیر دارد. اراده‌خیر خوب است نه به جهت چیزی که پیامد آن بوده است. سرنوشت ما در مقام عامل اخلاقی  در ارادة خیر قرار دارد.

فضیلت و قاعده طلایی
فصول 7 تا 9 دیدگاه سازگاری قاعدة طلایی را در باب عقلانیت اخلاقی شرح و بسط داد.حالا ما این دیدگاه را در قالب اخلاق فضیلت بیان می‌کنیم. این فصل‌ها این قاعده کلی سازگاری را مفروض داشت: «باورها، عزم‌ها، میل‌ها و اعمال‌تان را با یکدیگر هماهنگ سازید.» خصلت منشی خوبِ متناظر نیز سازگاری خوانده می‌شود: فرد سازگار کسی است که عادتاً باورها، عزم‌ها، میل‌ها و اعمالش را با یکدیگر هماهنگ نگه‌می‌دارد.
فصل 7 چهار قاعده سازگاری جزئی‌تر را مطرح کرد:
از ناسازگاری میان این امور اجتناب کنید: 
• باورهای‌تان (منطقی‌بودن) • اهداف و وسایل‌تان (سازگاری هدف-وسیله) • احکام اخلاقی‌تان و نحوة زندگی‌تان (باوجدان بودن) و • ارزش‌گذاری درباب اعمال مشابه (بی‌طرفی).                                                         

خصلت های منشی خوب (فضایل) متناظر چنین اند.
• سازگار منطقی بودن یعنی از باور داشتن به امور ناسازگار اجتناب کنیم و وقتی به امری باور داریم به لازمه منطقی آن نیز معتقد باشیم. • سازگاری هدف-وسیله داشتن یعنی اهداف و وسایل‌مان را که با یکدیگرند هماهنگ کنیم. • باوجدان بودن یعنی اعمال، عزم‌ها و میل‌هایمان را با باورهای اخلاقی‌مان هماهنگ کنیم. • بی‌طرف بودن یعنی درباب اعمال مشابه صرف نظر از افراد دخیل در آنها ارزش‌گذاری‌های یکسانی کنیم. دو شیوه بیان این دیدگاه (در قالب هنجارهای سازگاری و در قالب خصلت‌های شخصیتی خوب) کاملاً لازم و ملزوم یکدیگرند. فصل 7 اغلب با نوسان میان این دو شیوة بیان پیش می‌رود، مثلاً گاهی از بی‌طرفی در قالب یک قاعده و گاه در قالب افراد بی‌طرف سخن می‌رود. فصل 8 قاعده‌ طلایی را به عنوان یک قاعده سازگاری مطرح کرد:

قضیه  GR:
با دیگران تنها به گونه‌ای رفتار کن که خوش داری در موقعیتی مشابه با تو رفتار شود. 
 GR از این ترکیب منع می‌کند:
• کاری را در قبال دیگری انجام می دهم
• مایل نیستم همین کار در موقعیتی مشابه در قبال من انجام گیرد.
در بخش 8.1. GR را از فضیلت‌های باوجدان بودن و بی‌طرفی نتیجه گرفتیم و استدلال کردیم که هر کسی این دو فضیلت را دارد به GR می‌رسد. یا به بیانی مشابه کسانی که GR را نقض می‌کنند ضرورتاً [به نحو مانعه الخلو] یکی از این دو فضلیت را نقض می‌کند. به کسانی که GR را از درون نقض می‌کنند اغلب این  انتقاد می‌شود که الفاظ ناظر به رذیلت مثل «بی‌توجه» و «بی فکر» را درست به کار نمی‌برند. ما هم چنین افرادی را «نفهم» می‌نامیم.
کسی که شخصیتی ملتزم به GR (شخصا با دیگران چنان رفتار کن که راضی باشی در موقعیتی یکسان با ما رفتار شود)؟ کارن آرمسترانگ (2009: 370-1) متخصص ادیان جهان تعبیر شفقت را پیشنهاد می‌کند که او در ریشة معنایی‌اش «توانایی همدلی با دیگری» احساس مشترک  (شراکت کردن با ...) نه به معنای مضیق ترحّم و دلسوزی  (احساس ناراحتی از رنج بردن دیگری). یا می‌توانیم تعبیر ملاحظه دیگران، همدردی، نیکخواهی، مهربانی، انصاف یا معامله به مثل به کار بریم یا تعبیری مثل طلایی بودن  را جعل کنیم. ارسطو از اینکه یونانیان اغلب درباب فضیلت‌های مهم واژه‌های دقیقی ندارند شکوه می‌کند. انگلیسی‌زبان‌ها نیز مشکلی مشابه دارند. شاید وضع چینی‌ها از این جهت بهتر باشد. کنفوسیوس تعبیر (شو) را در برابر فضیلت ناظر به قاعده طلایی به کار می‌برد. فصل 9 با روال و رویه فضیلت‌محورانه آغاز می‌شود و درباب خصلت‌های خوب شخصیتی سخن می‌گوید:

عقلانیت اخلاقی
تا آنجا در داوری های اخلاقی‌مان عقلانی هستیم که سازگاراندیش، آگاه، دارای قوة تخیل و دارای چند خصلت دیگر باشیم. اگر این مطلب را به قالب زبان ارسطویی درآوریم به این صورت درمی‌آید:

حکمت عملی
تا آن‌جا درباره نحوه زندگی‌مان خردمندیم که سازگاراندیش، آگاه، دارای قوة تخیل بوده و پاره‌ای از خصلت‌ها را داشته باشیم. وقتی این تقریر را به قالب هنجاری بیان کنیم، نظیر آنچه برای تکوین احکام اخلاقی لازم بود، چنین هنجارهایی خواهیم داشت: «سازگار باشید»، «آگاه باشید (از واقعیات دقیقاً مطلع باشید)، و تخیل خود را به کار گیرید (آگاهی دقیقی داشته باشید از اینکه به جای دیگری بودن چه معنایی دارد و این آگاهی را رشد داده و تمرین کنید) خواهیم داشت. فصل 9 وقتی از تعلیم و تربیت اخلاقی بحث می‌کرد به قالب هنجاری بازگشت و شش فرمان کلیدی تفکر اخلاقی عقلانی را به دست می‌دهد: 1. تصمیمات آگاهانه بگیرید. 2. در باورهایتان سازگار باشید. 3. هماهنگ با باورهای اخلاقی‌تان زندگی کنید. 4. دربارة اعمال مشابه ارزش‌داوری‌های یکسانی کنید. 5. خود را به جای شخص دیگری قرار دهید. 6. با دیگران چنان رفتار کنید که می‌خواهید با شما رفتار شود. تعلیم اینها [در واقع] یعنی آموزش شش خصلت منشی کلیدی که برای عقل عملی اهمیت دارد: آگاه بودن، سازگار بودن، باوجدان بودن، بی‌طرفی، به ‌کارگیری قوه تخیل و توجه به دیگران.

فضیلت و وظیفه
فضیلت چه ربط و نسبتی با وظیفه (باید) دارد؟ آیا یکی از آنها، اولی و بنیادین و یکی اشتقاقی است؟ یا به هر دو نیاز داریم؟
دو نظریه مقابل هم وجود دارد. طرف اخلاق وظیفه‌نگر بر آن است که «باید» بنیادین است و فضیلت اشتقاقی است و نمی‌توانیم بدون باید از فضیلت سخن بگوییم. شخصی فضیلتمند را می‌توان کسی دانست که اصول صحیح نحوه‌ مطلوب زندگی را ملکه درونی خود کرده است. بدین کسی که فضیلت حق‌شناسی را دارد، یعنی این هنجار را درونی خود کرده است: باید به کسانی که در قبال ما کار خیری انجام داده‌اند خوبی کنیم. پس دم‌زدن از «فضیلت» هیچ چیزی را به فهم ما از اخلاق نمی‌افزاید. 
طرف مقابل اخلاق فضیلت‌نگر بر آن است که «فضیلت» بنیادین است و وظیفه از آن مشتق می‌شود. نمی‌توانیم بدون فضیلت از باید سخن بگوییم. «باید» را بر حسب «فضیلتمند» تعریف می‌کنیم: نحوه‌ای که فرد باید عمل کند می‌تواند بنابر نحوه‌ عمل شخصی فضیلتمند (وقتی موقعیت را به درستی فهم می‌کند و بنا بر خصلتی عمل می‌کند) تعریف شود. پس می‌توانیم تنها با استفادة مفاهیم فضیلت‌نگر در زمینه اخلاق فلسفه‌ورزی کنیم. سخن گفتن درباب «باید» هیچ چیزی به فهم ما از اخلاق نمی‌افزاید. به تبع ایده ارسطو که فضیلت حد وسط دو حد افراط و تفریط است، به نظر من حقیقت [در این نزاع] جایی در میانه طیف است. تعریف وظیفه و فضیلت به هم وابسته‌‌اند. هیچ یک از آنها بنیادی‌تر نیست بلکه هر کدام یک روی سکه اخلاقی واحدی هستند. دیدگاه‌هایی مانند نسبی‌گرایی فرهنگی و فایده‌باوری می‌تواند یا برحسب هنجارهای ناظر به عمل درست بیان شود یا منش شخصیتی خوب. در عین حال با وارد کردن وظیفه و فضیلت در مباحث اخلاقی غنای این مباحث افزوده می‌شود، چنانکه در تمامی فیلسوفان بزرگ اخلاق از زمان افلاطون و ارسطو دیده می‌شود. غالباً نگریستن به یک منظر از منظرهای متفاوت اما مکمّل مفید است. 
منبع:
Ethics: A Cotemporary Introduction (Second edition):Harry Gensler, 2011,Routledge.