«فرااخلاق؛ پرسشهای فرااخلاقی» حسینعلی رحمتی

فرااخلاق (1): پرسش­ های فرا اخلاقی

فرا اخلاق(metaethics)

معنا و توجیه

پرسش­ های فرا اخلاقی:

1.معنا یا تعریف اصطلاحات یا مفاهیم اخلاقی مانند “صواب”، “خطا”، “خوب” و “بد” چیست؟ ماهیت، معنا یا کارکرد احکامی که چنین اصطلاحاتی یا امثال آنها را در بردارند، چیست؟ قواعد استعمال چنین اصطلاحات یا جملاتی چیست؟

2.چگونه باید کاربرد اخلاقی این اصطلاحات را از کاربرد غیراخلاقی آنها و احکام اخلاقی را از احکام هنجاری، تفکیک کرد؟ معنای “اخلاقی” در مقابل” غیراخلاقی” چیست؟

3.        تحلیل یا معنای اصطلاحات یا مفاهیم مربوطی مانند “عمل” ، “وجدان”، “ اراده آزاد”، “ قصد”، “پیمان”، “عذر خواهی”، “ انگیزه”، “مسئولیت”، “عقل”، “ ارادی” چیست؟

4.آیا می­ توان احکام اخلاقی و ارزشی را اثبات یا توجیه کرد و یا معتبر نشان داد؟ منطق استدلال اخلاقی و استدلال درباره ارزش چیست؟

از پرسش 4 شروع می ­کنیم. همه نظریه­ های مختلف پیرامون معنای اصطلاحات و احکام اخلاقی و ارزشی تحت سه نوع کلی واقع می­ شوند: نظریه­ های تعریف گروانه(definist theories)، شهودگروی یا طبیعت­ ناگروی(non-naturalism)، و نظریه­های غیرشناختار یا توصیف­ناگروانه.

نظریه­ هایی درباره توجیه

دیدگاه تعریف ­گروانه

این دیدگاه می­ گوید می­توان باید را بر اساس هست و ارزش را بر اساسواقعیت تعریف کرد. زیرا اگر چنین تعاریفی قابل قبول باشند می­ توان بر مبنای آنها منطقاً از هست به باید یا از واقعیت به ارزش گذر کرد. مثلاً، اگر “ما باید فلان کار را بکنیم” معنایش این باشد که “ما از سوی جامعه ملزم به انجام آن کار هستیم”؛ آن گاه از “ جامعه ما را ملزم می­ کند که به وعده­ ها وفا کنیم”، نتیجه می­ شود که باید به وعده­ ها وفا کنیم.

بنا بر دیدگاه تعریف ­گروانه می ­توان اصطلاحات اخلاقی را بر اساس اصطلاحات غیراخلاقی تعریف کرد و می توان جملات اخلاقی را به جملات غیراخلاقی از نوع ناظر به واقع برگرداند. برای نمونه آر. بی. پِری چنین تعاریفی را پیشنهاد می­ کند:

“خوبی” یعنی “ متعلق علاقه مثبت(میل) بودن.”

“ درستی” یعنی “ منتهی شده به سعادت.”

پس در نظر وی این که گفته شود “ ه خوب است” ، صرفاً طریق دیگری از بیان این مطلب است که “ ه متعلق میل است”، و این که گفته می ­شود “ پ درست است”، بیان این است که (پ) به سعادت موزون منتهی می­ شود.

کسانی که همچون پری می­ گویند این احکام بیان ­های تغییر شکل یافته درباره واقعیت تجربی­ اند، طبیعت­ گروان اخلاقی(moral naturalists) خوانده می­ شوند و کسانی که آنها را بیان­ های تغییر یافته درباره واقعیت ­های مابعدالطبیعی یا کلامی می دانند اخلاق ­گروان مابعدالطبیعی(metaphysical moralists) نامیده می ­شوند. به طور کلی بر اساس نظریه طبیعت­ گروانه، دقیقاً همان طور که می ­توان جملات عادی و علمی ناظر به واقع را با تحقق تجربی توجیه کرد، احکام اخلاقی را نیز می­توان بدین صورت توجیه کرد.

نظریه تعریف ­گروانه محض، خواه طبیعت­گروانه یا مابعدالطبیعی، معتقد است که حکم اخلاقی صرفاً بیانی از واقعیت است، یعنی اصطلاحات اخلاقی، فقط مجموعه­ ای از لغات جانشین برای گزارش واقعیت­ ها هستند.

مخالفان چنین نظریه­ هایی ، به تبعیت از مور، آنها را به ارتکاب “ مغالطه طبیعت­ گروانه”(naturalistic fallacy) متهم کرده­اند؛ زیرا احکام اخلاقی را با احکام ناظر به واقع یکی دانسته­اند.

استدلال پرسش آزاد علیه تعریف گروی

فرض کنید تعریف­ گرا معتقد است که “خوبی” یا “درستی” یعنی “خاصیت پ را داشتن”، مثلاً “مطلوب بودن” یا “منجر شدن به بزرگترین سعادت عمومی”. آنگاه آن استدلال از این قرار خواهد بود که ممکن است بپذیریم چیزی دارای پ است و با این حال به طور معناداری بپرسیم “اما آیا خوب است؟” یا “آیا درست است؟ “؛یعنی می­ توان به طور معقولی گفت، “این چیز دارای پ است، اما آیا خوب (یا درست) است؟” اما اگر تعریف پیشنهادی درست بود، نمی­توانستیم این مطلب را به نحو معقولی بگوییم؛ زیرا معادل بود با این که بگوییم: “این چیز دارای پ است، اما آیا پ دارد؟” که سخن احمقانه ­ای می­شد. به همین سان می­توان بدون تناقض گفت، “این چیز پ دارد اما خوب (یا درست) نیست”، و اگر آن تعریف درست بود چنین نمی ­شد. بنابراین، آن تعریف نمی­تواند درست باشد. 

شهودگروی(طبیعت ناگروی)

یکی از پاسخ­ها به سؤال توجیه، این نظر است که اصول اساسی و احکام ارزشی ما شهودی یا بدیهی ­اند و بنابراین، نیازی ندارند با هیچ نوع استدلالی، منطقی یا روان ­شناختی، توجیه شوند؛ زیرا آنها خود – توجیهند یا، به بیان دکارت، “به نحو واضح و متمایزی درستند”. باتلر، سیجویک، رشدال، مور، ریچارد، راس، کریت، هارتمان، این  نظر را برگزیده ­اند. این نظر گاهی شهودگروی و گاهی طبیعت ناگروی خوانده می­شود.

نظریات تعریف ­گروانه به این اشاره دارند که اصطلاحات اخلاقی، علامت و نشانه خصایص اشیاء هستند، مانند مطلوب بودن یا رهنمون بودن به سعادت موزون؛ و به این مطلب که احکام اخلاقی صرفاً گزاره­هایی هستند که این خصایص را به اشیاء نسبت می­دهند.

شهودگروان با این مطلب موافقند ؛ اما منکر آنند که اوصافی که به کلماتی مانند “خوب” و “بد” به آنها اشاره می­شود، بر اساس اصطلاحات غیراخلاقی قابل تعریف باشند. در واقع اصرار دارند که پاره­ای از این اوصاف تعریف نشدنی یا بسیط و تحلیل نشدنی ­اند؛ همان طور که زردی و خوشایندی چنینند. سیجویک معتقد است که “باید” علامت و نشانه چنین صفتی است؛ مور آن علامت را “خوب” می­داند و راس، هردو را. این اوصاف بیش از خوشایندی و زردی نامفهوم نیستند. این خصایص، نوع کاملاً متمایز غیرطبیعی و غیرتجربی هستند، به بیان دیگر، اینها هنجاریند، نه واقعی.

بر طبق این دیدگاه، همچون دیدگاه تعریف ­گروان، احکام اخلاقی درست یا نادرستند؛ اما واقعی نیستند و نمی توانند با مشاهده تجربی یا استدلال مابعدالطبیعی توجیه شوند. این احکام بدیهی ­اند و تنها با شهود شناخته می شوند. چرا که این اوصاف بسیط و غیرطبیعی ­اند.

دو استدلال علیه شهودگروی

هر دو استدلال را شناخت ­گروان یا توصیف ­ناگروان به کاربرده­اند و اولین استدلال شبیه استدلال پرسش آزاد است که از سوی خود شهودگروان علیه تعریف­گروان به کار می­رفت. برخی گفته­اند بر فرض، چنان اوصاف عالی غیرطبیعی که شهودگروان درباره آنها صحبت می­کنند وجود داشته باشند. همچنین فرض کنیم که عمل «الف» یکی از این اوصاف – مثلاً پ – را دارا باشد. آن­گاه می­ توانیم بپذیریم که الف پ را دارد و با این حال، به نحو معناداری بپرسیم «اما چرا باید الف انجام دهیم» به معنای «الف پ دارد» باشد، نمی­توان چنین سؤالی کرد، پس آن عبارت آنگونه که شهودگروان می­پندارند به معنای « الف پ دارد » نیست.

استدلال دوم که از هیوم است در مقابل انواع تعریف­گروی و نیز شهودگروی به کار می­رود و بیشتر با انگیزش سر و کار دارد تا با توجیه. او می­گوید، احکام اخلاقی به خودی خود، انگیزه ­اند یا عملی ­اند؛ به این معنا که اگر کسی چنین حکمی را بپذیرد، باید انگیزه­ای برای عمل بر طبق آن داشته باشد. سپس استدلال می ­کند که اگر حکم اخلاقی صرفاً وصفی – مانند پ “درست یا خوب” – را به چیزی نسبت دهد، خواه پ طبیعی باشد خواه غیرطبیعی، می ­توانیم آن حکم را بپذیریم و با این حال هیچ انگیزه ­ای برای عمل کردن نداشته باشیم. 

در مجموع حتی اگر شهودگروی ابطال هم نشده باشد، ناموجه است. چرا که احکام اخلاقی، طبیعی یا غیرطبیعی، گزاره ­های توصیف­گر صرف نیستند؛ آن­ها رهیافت­ های مساعد یا نامساعد را فرا می ­نمایند، تجویز می کنند، توصیه می ­کنند ... .

نظریه­ های غیرشناخت­گرایی یا غیرتوصیف­ گرایی(non descriptive or noncognitive theories)

سومین نوع کلی نظریه معنا یا ماهیت احکام اخلاقی به نام غیرشناخت­گرایی و غیرتوصیف­گرایی خوانده شده است که معتقد است احکام اخلاقی، اظهارات یا گزاره­ها نیستندکه اوصافی را به افعال، اشخاص یا اشیاء نسبت دهند. این نظریه مشتمل بر دیدگاه ­های متنوعی است:

1.        افراطی ترین آنها دیدگاه­هایی هستند که منکرند احکام اخلاقی قابلیت نوعی توجیه معقول یا از لحاظ عینی معتبر را داشته باشند. بر اساس چنین دیدگاهی – مثلا ای. جی. آیر – این احکام صرفاً بیان عواطفند و بسیار شبیه الفاظی که بیانگر احساسند و دفعتاً ادا می­شوند. گفتن این که قتل نفس نادرست است، مانند گفتن این است که « قتل نفس اُف» و چیزی درست یا نادرست نمی گوید و نمی­ تواند به گونه ­ای معقول توجیه شود. ردولف کارنپ « قتل نفس نادرست است » را به نهی تفسیر کرد: « نکش »، نه به ادا کردن دفعی الفاظ (عاطفی). برتراند راسل معتقد بود احکام اخلاقی صرفاً بیانگر نوعی آرزویند. بسیاری از اگزیستانسیالیست­ ها احکام اساسی اخلاقی را تعهدات یا تصمیمات اختیاری می­ دانستند که هیچ توجیهی برای آنها نمی ­توان به دست داد.

2.        نظریه عاطفی از نوع نظریه سی. ال. استیونسون تا حدی کمتر از آیر افراطی است. وی می­گوید احکام اخلاقی، طرز تلقی گوینده را بیان می­کند و تلقی مشابهی را در شنونده بر می ­انگیزاند یا می ­خواهد برانگیزاند.

3.        نظرات فیلسوفان آکسفورد باز هم کمتر افراطی بوده است. آنان منکرند که احکام اخلاقی صرفاً بیان یا انگیزش، احساسات یا طرز تلقی، اوامر محض، یا تصمیمات یا تعهدات دلبخواهانه دانسته شوند. بلکه آنها را ارزش­گذاری، تجویز، توصیه و مانند آن می­دانند(نه توصیف ماهیت احکام اخلاقی).

نسبیت­ گروی

سه شکل از نسبیت­ گروی وجود دارد:

 شکل اول چیزی است که شاید نسبیت­ گروی توصیفی نامیده شود. این دیدگاه صرفاً نمی­ گوید که احکام اخلاقی افراد و جوامع مختلف متفاوتند. بلکه می­ گوید باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، به نحو بنیادین متعارضند.

شکل دوم، نسبیت ­گروی فرا اخلاقی است. این دیدگاه بر آن است که در مورد احکام اخلاقی اصلی، شیوه معقول و معتبر عینی ­ای برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ در نتیجه ممکن است دو حکم اصلی متعارض، اعتبار یکسانی داشته باشند.

البته ممکن است انکار آنان یکی از دو روش زیر را به خود بگیرد: ممکن است آنان وجود هرگونه روش استدلالی را که قابل توجیه است با همان قوت و نیرویی که روش علمی را می ­توان توجیه کرد، انکار کنند. یا ممکن است وجود چنین روشی را بپذیرند ولی بپذیرند که کاربست آن کاملاً محدود است و در موارد تعارض باورهای اخلاقی یا ارزش ­ها نمی­تواند نشان دهد که فقط و فقط یک موضع، به یک معنای مهم صائب است.

شکل سوم، نسبیت­ گروی هنجاری است. در حالی که نسبیت ­گروی توصیفی اظهارات انسان ­شناسانه یا جامعه­ شناختی می­ کرد و نسبیت فرا اخلاقی اظهارات فرا اخلاقی، این شکل از نسبیت­گروی یک اصل هنجاری را پیش می ­کشد: آنچه برای شخص یا جامعه درست یا خوب است، حتی اگر هم شرایط مربوط مشابه باشد، برای شخص یا جامعه دیگر درست یا خوب نیست؛ به این معنا که نه فقط آنچه را که کسی گمان می­کند درست یا خوب است همان نیست که دیگری می ­پندارد درست یا خوب است (این همان نسبیت­ گروی توصیفی است) بلکه آنچه واقعاً در یک مورد درست یا خوب است، در مورد دیگر چنان نیست.

تمایز احکام اخلاقی از احکام غیراخلاقی هنجاری

آنچه برخی احکام هنجاری را اخلاقی، برخی را استحسانی و برخی را مصلحت اندیشانه می­ سازد، این واقعیت است که دیدگاه­ های گوناگونی در این سه مورد اتخاذ شده است و انواع ادله ­ای که ارائه می­ شود به این دیدگاه ­ها اشاره دارند:

الف) من می ­گویم شما باید «س» را انجام دهید و دلیلش را نیز این واقعیت می­ دانم که «س»  به موفقیت شما در کارتان کمک می­کند؛

ب) من می­ گویم شما باید «ش» را انجام دهید و دلیلش را هم این واقعیت ذکر می ­کنم که «ش» تضاد جذابی از رنگ­ها می­آفریند؛

ج) من می ­گویم شما باید «ص» را انجام دهید و دلیلش را نیز این می ­گویم که «ص» وفای به عهد است یا به کسی کمک می­ کند. در اینجا دلیلی که من ارائه می­دهم، نمایانگر دیدگاه و نوع حکم من است.

ویژگی ­های دیدگاه اخلاقی

 هیوم می ­پنداشت دیدگاه اخلاقی، دیدگاه همفکری و موافقت است و به گمان من وی درست فکر می­ کرد. من اینک، به تبع هیوم، می­ خواهم بگویم ادله اخلاقی از واقعیت­هایی درباره آنچه که افعال، ملکات و اشخاص با موجودات مدرِک (موجوداتی غیر از عامل اخلاقی مورد بحث) می ­کنند، تشکیل می­ شوند و دیدگاه اخلاقی تنها در صورتی دیدگاه اخلاقی است که:

الف) حکم هنجاری درباره افعال، امیال، ملکات، نیت ­ها، انگیزه­ ها، اشخاص یا ویژگی ­های منش داشته باشیم؛

ب) بخواهیم حکم ما تعمیم یابد؛

ج) ادله ما برای احکام مان دربردارنده واقعیت ­هایی باشد درباره آنچه متعلقات احکام از طریق ایجاد یا توزیع خیر و شر غیراخلاقی، با زندگی موجودات مدرِک می­ کنند؛

د) هنگامی که حکم در مورد خود ما یا افعالمان باشد، ادله ما شامل واقعیت ­هایی شود در مورد آنچه افعال و ملکات ما با زندگی دیگر موجودات مدرِک، از آن جهت که مدرکند، می ­کند، البته اگر دیگران از آن متأثر شوند.  

تمایز سه رأی از یکدیگر:

الف. (نسبی­گروی فرهنگی)

باورها و اعمال اخلاقی از فرهنگی به فرهنگ دیگر تفاوت دارد.

ب. (مشروط انگاری – نظریه وابستگی)

اخلاق مبتنی است بر (1) طبیعت بشری (مثلاً حقایقی در باب انگیزه­ها و عواطف انسان و نیز قابلیت او در چشیدن طعم لذت و درد)؛ (2) طبیعت بشر (حقایقی درباره چگونگی محدودیت ­هایی که سامان طبیعت بر حیات آدمی تحمیل می ­کند، نظیر این که هر نفسی طعم مرگ را می­ چشد)؛ (3) اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی (مثلاً حقایقی در باب سنت­ ها و آداب و رسوم محلی)؛ یا همه این سه مورد.

ج. (نسبی­گرایی اخلاقی)

آنچه از حیث اخلاقی (به واقع) درست یا نادرست است (حسن و قبح اخلاقی)، ممکن است در اساس از شخصی به شخص دیگر (نسبی­نگری افراطی)یا از فرهنگی به فرهنگ دیگر فرق کند(نسبی­نگری فرهنگی).

رأی اول (نسبی­گروی فرهنگی) صرفاً مؤید تنوع فرهنگی است. این رأی دلالت بر آن ندارد که هرگونه باور و عمل اخلاقی از فرهنگی به فرهنگ دیگر فرق می­کند، بلکه تنها گویای آن است که چنین تفاوت ­هایی درکار است (یعنی ناظر به توصیف جهان واقع است و حکم به بود و نبود (هست و نیست) می­کند نه باید و نباید.)

رأی ب (نظریه وابستگی) می­گوید که طبیعت بشر و/ یا جهانی که آدمیان در آن به سر می­برند اخلاق را تعیین یا مشروط می­کند. هر نظریه­ای را که به نظریه وابستگی قائل باشد می­توانیم صورتی از مشروط­انگاری اخلاق بدانیم.

رأی ج مبین نسبی­نگری اخلاقی است. این رأی تلویحاً هم رأی «الف» را می ­رساند و هم رأی «ب»را، ولی از آنها فراتر می ­رود. رأی «ج» نظری است در باب آنچه به واقع درست و نادرست است، و نه صرفاً درباره آنچه تصور می­شود درست و نادرست است. هواداران نسبی ­نگری اخلاقی نه شکاکند و نه دل در گرو نیست ­انگاری دارند. آنها به حسن و قبح اخلاقی قائلند. چیزی که هست، ایشان می­ گویند علی الاصول آنچه نزد شخصی یا فرهنگی درست است چه بسا نزد شخصی یا فرهنگی دیگر نادرست است. با این حال آنها به ما نمی ­گویند چه اعمالی درست و نادرست است. حرف آنها این است که امکان دارد عملی در آن واحد هم درست و هم نادرست (به تفاوت فرهنگ ­ها) باشد. به تعبیر دیگر، داوری ­های اخلاقی متضاد در باب کرداری واحد ممکن است هر دو در آنِ واحد درست باشند.

عام ­نگری( (ethical universalism و مطلق انگاری (ethical absolutism)

 عام­نگری اخلاقی بر آن است که آنچه علی الاصول درست و نادرست است (حسن و قبح اخلاقی) برای جمیع مردمان یکسان است، حال سرچشمه اخلاق هرچه می ­خواهد باشد. (عام ­نگری که در مقابل نسبی ­نگری است اعم است از مطلق ­نگری و مشروط­ انگاری)

مطلق ­انگاری، یعنی این رأی که یک قانون اخلاقی جاودانه و ثابت وجود دارد که ورای عالم طبیعت است و برای جمیع مردمان در تمام زمان ­ها و مکان ­ها یکسان است. این قانون، فارغ از اندیشه­ ها ، احساس ­ها، و حتی فارغ از وجود آدمیان معتبر است. (مطلق ­انگاری در مقابل مشروط ­انگاری است که پیشتر از آن سخن رفت.)

مناقشه ­ای که میان نسبی­نگری و عام­ نگری وجود دارد این نیست که داوری­ های اخلاقی کدامند. این نیست که داوری ­های صحیح اخلاقی کدامند. آنها نظریه­های هنجاریِ مخالفِ هم نیستند، بلکه نظریه­هایی هستند فرا اخلاقی. مناقشه بین آنها مربوط به این است که چه نسبتی میان داوری­های صحیح برقرار است، حال آن که داوری هر چه می­خواهد باشد. به تعبیر دیگر مسأله این است که آیا آن داوری­ها جملگی با هم سازگاری درونی دارند یا نه. نسبی­نگری با اعلام این که داوری­های متفاوت در باب عملی واحد، ممکن است در آن واحد صحیح باشند، در واقع این را می­گوید که داوری­های اخلاقی صحیح جملگی با هم سازگاری درونی ندارند.

در مقابل عام­نگری با اعلام این که موازین، فضایل یا اصول پایۀ صحیح برای جمیع مردمان یکسان است، این را می­گوید که اخلاق در مجموع، کلی است که اجزای آن به هم پیوسته­اند و سازگاری درونی دارند.

تمایز بین نسبی­نگری و عام­ نگری غیر از تمایز بین ذهنی ­انگاری و عینی انگاری است

نسبی­ نگرها لزوماً ذهنی ­انگار نیستند (گرچه نسبی­ نگرهای افراطی از این دسته­ اند). به تعبیری دیگر آنها لزوماً نمی­ گویند که تنها اندیشه­ ه ، احساسات، نگرش­ ها یا عواطف شخصی که بر مسند داوری می ­نشیند تعیین کنندۀ حسن و قبح اعمال است. آنها ممکن است، همنوا با اصحاب نسبی­نگری فرهنگی، عینی ­انگار باشند از این حیث که تأکید کنند موازینی که خارج از ذهن شخص قضاوت کننده یا چه بسا مستقل از آن است که حسن و قبح را تعیین می­کند. چیزی که هست، ایشان معتقدند آن موازین – که معمولاً آداب و رسوم، اعمال و مناسک و قواعد همراه با آنهاست – از جامعه­ ای به جامعه دیگر یا از فرهنگی به فرهنگ دیگر فرق می­کند.

اشکال نسبی­ نگری

اشکالی که از نسبی­ نگری می­ گیرند این است که اگر این مشرب صواب باشد، اساساً اختلاف نظرهای اخلاقی راستینی وجود نخواهند داشت و آنچه اختلاف نظر اخلاقی می­ نامیم تنها به ظاهر اختلاف نظر خواهد بود. ولی از آنجایی که اختلاف نظر واقعی وجود دارد، پس نسبی ­نگری راه به خطا می­برد.

نسبی­ نگری و تمایز «است» و «باید»

هیوم بر این باور است که از گزاره­های توصیفی و فارغ از اخلاق در باب امور واقع – احکامی که تنها دلالت بر بود و نبود (هست و نیست) وضعی در عالم واقع دارند – نمی­توانیم احکام اخلاقی استنتاج کنیم در باب این که چه چیزی باید یا نباید برقرار باشد. و الا مرتکب خطایی شده­ایم که آن را «مغالطه طبیعت­گرایانه» خوانده اند (یعنی همان تخطی از تمایز «است» و «باید»)

مثلاً در طول تاریخ مردان بر زنان سروری داشته­ اند، ولی از این امر واقع نتیجه نمی­شود که این وضع باید برقرار باشد. یعنی انجام گرفتن این کار دلیل بر درستی آن نیست. صرف توصیف رفتار حیوانات یا کردار انسان­ها و آداب و مناسک جوامع برای ما مقرر نمی­دارد که چطور باید عمل کنیم؛ جهان آن طور که هست چه بسا همواره همان نباشد که باید باشد.

بنابراین، حتی اگر بتوان قاطعانه ثابت کرد که تنوع فرهنگی در باورها و اعمال اخلاقی پایه وجود دارد، این مطلب به خودی خود نسبی­نگری را بر کرسی نمی­نشاند. احتمال دارد پاره­ای امور واقع را که فهم و شرح و توضیح آنها اهمیت دارد به اثبات برساند. اما آن امور واقع به خودی خود ثابت نمی­کنند که باورهای مورد بحث درست است یا اعمال مقبول افتاده را باید در پیش گرفت.

البته در پاسخ این اشکال از نسبی­ نگری گویند، همان استدلالی که ثابت می­کند تنوع فرهنگی در خصوص باورهای اخلاقی پایه نسبی­نگری را بر کرسی نمی­نشاند، این را هم اثبات می­کند که همسانی فرهنگی در خصوص چنین باورهایی مؤید عام­نگری نیست. اگر نتوانیم در خصوص باورها و اعمال و آداب فرهنگی خاص از «است»، «باید» را نتیجه بگیریم، در خصوص باورها و آداب و اعمال جمیع فرهنگ ها نیز نمی­توانیم چنین کاری را انجام دهیم. به عبارت دیگر اگر صرف افزایش بیشتر افراد جامعه­ای به باوری، دلیل درستی آن باور نباشد، صرف افزایش شمار جوامعی که در آنها بیش­تر افراد به آن باور معتقدند هم دلیل درستی آن باور نیست.

در پایان باید متذکر شویم که نظریه ­های نسبی­ نگری و عام­ن گری، هردو نظریه­ هایی فراخلاقی­ اند. این نظریه­ ها درباره اخلاقند ولی، به همین دلیل، در پی آن نیستند که محتوای اخلاق، و قواعد، اصول، ارزش­ها، یا فضایلی را که مقوم اخلاق است در اختیار ما بگذارند. برای دریافتن به این محتوا نیاز به اخلاق هنجاری داریم. ----------------

برگرفته از: 

کتاب «فلسفۀ اخلاق» نوشتۀ ویلیام کی. فرانکنا

کتاب «مبانی فلسفه اخلاق» نوشته رابرت ال. هولمز 

منابع برای مطالعه بیشتر: 

کتاب «فلسفه اخلاق» ویراسته پل ادواردز

کتاب «بصیرت اخلاقی» / «نگاه اخلاقی، درآمدی به فلسفه اخلاق»

-----------------------------

مطالب مرتبط:

فرااخلاق (2): نظریات فرااخلاق

فرااخلاق (3): اخلاق – جعل یا کشف؟

فرااخلاق (4): خطوط کلی غیر شناخت گرایی اخلاقی