مقدمه

افعال آدمی به حسن و قبح متصف می شود، اما این حسن و قبح چیست و قضایایی که برآنها مشتمل اند، چه ماهیتی دارند، ازمسائلی است که ذهن فیلسوفان را قرنها به خود مجذوب ساخته است. از زمان سقراط حکیم وحتی فیلسوفان قبل از سقراطمساله حسن و قبح افعال به طور قابل اعتنایی مطرح بوده وارسطو دو کتاب عمده در باب اخلاقیات تدوین نموده است:کتاب «اخلاق »، [Ethics] که اخلاق نیقوماخس هم خوانده می شد. و «اخلاق » اودموس، [Eudemian Ethics] متکلمان اسلامی این مباحث را با شدت هرچه تمامتر دنبال کرده اند وآثار فراوانی از خود به جای گذاشته اند.

دراین میان موضع حکمای اسلامی، نیاز به تامل بیشتری دارد. موضع حکیمانی چون فارابی، بوعلی و خواجه نصیرالدین طوسی مورد تفسیرهای مختلفی واقع شده است. پاره ای ازمحققین براین رایند که حکیمان، قضایای اخلاقی مشتمل بر«حسن » و «قبح » و «باید» و «نباید» را از سنخ مشهورات می دانندکه در آنها معیار، تطابق با آراء عقلاست نه با عالم واقع، چه آنکه برای آنها واقعیتی جز تطابق مذکور وجود ندارد. در مقابل حکیمان دیگری معتقدند که از مشهورات دانستن قضایای حسن و قبح، منافاتی با اولی بودن آنها و جزء مقدمات برهان واقع گشتن آنها، ندارد.

محقق لاهیجی قدس سره الشریف از این دسته حکیمان است، و تا آنجا که وقوف داریم، وی اولین کسی است که درتفسیر کلام حکما، این نکته را مطرح کرده و از آن دفاع نموده است.

هدف مقاله حاضر، پیگیری بحث فوق است. صبغه بحث تاریخی تحلیلی است. در فصل اول کلام پاره ای ازحکما(ومنطق دانان) اسلامی را نقل می کنیم سپس در فصل دوم دوتفسیر مختلف از کلام آنان را بررسی می کنیم و به محاکمه این دو تفسیر می نشینیم و در فصل سوم پاره ای از سؤالات پیرامون موضع حکما مطرح می کنیم که در فهمیدن کلام ایشان مؤثراست. هدف این مقاله گزارش تاریخی و نقادانه است و لذا ازبحث مستقل پیرامون مسائل فلسفه اخلاق احتراز جسته ایم، که این مهم را در کتاب «فلسفه اخلاق » به نحوی مستوفی، به انجام رسانیده ایم.

الف) نقل اقوال حکما

۱) شیخ الرئیس بوعلی سینا در اشارات آورده است:

«... و از آنها آرایی است که محموده و گاهی هم مشهوره بخصوص نامیده می شود... و مراد آرایی است که اگر انسان باشدو عقل مجردش یا وهمش یا حسش و به قبول آن قضایا واعتراف بدانها تربیت نشده باشد و از کثرت جزئیات، استقراء وی را به حکم کلی سوق ندهد و اموری مثل رحمت و خجلت وحمیت که در طبیعت انسان به ودیعت نهاده شده، وی را بدان قضایا سوق ندهد، در این صورت انسان از جهت عقل و یا وهم و یا حس خویش، بدانها حکم نمی نماید مثل حکم انسان به این که «اخذ اموال مردم قبیح است » و این که کذب قبیح است وارتکاب آن شایسته نیست. (۱)

این سخن بوعلی صراحت تام دارد که قضایای اخلاقی درنزد او از اولیات نیست ولی این که آیا از نظریات هم نیست، وپشتوانه قضایای اخلاقی همان تطابق آراء عقلاء و شهرت است،مطلبی است که نیاز به تامل دارد. محقق اصفهانی درنهایة الدرایة [فی شرح کفایة الاصول] به عبارات فوق استشهاد می کند در اثبات اینکه قضایای اخلاقی در نزد حکما ازمشهورات است و واقعی جز بناء عقلا و تطابق آراء ایشان ندارد.

و لکن مساله به این سهولت نیست. آنچه که در کلام بوعلی در عبارات فوق و نظایر آن تکرار شده است، نفی «اولی » و«بدیهی » بودن قضایای اخلاقی است. اما نظری بودن و اثبات صدق آن به برهان نفی نشده است. بلکه کلماتی وجود دارد که صراحت در اثبات آن دارد.

بوعلی دراشارات در دنباله کلام فوق آورده است: «وهذه المشهورات قدیکون صادقة و قدیکون کاذبة، و اذا کانت صادقة لیست تنسب الی الاولیات و نحوها اذلم یکن بینة الصدق عندالعقل الاول الابنظر».

از این عبارت اشارات می توان استفاده کرد که قضایای اخلاقی صدق و کذب می پذیرند ولی این مقدار نفی ادعای محقق اصفهانی نمی کند. چه آن که «مشهورات » هم به اعتراف صریح وی صدق و کذب می پذیرند [کمااینکه منطقیین به این نکته تصریح کرده اند] غایت الامرمناط صدق و کذب درمشهورات، نه مطابقت با نفس الامراست بلکه مطابقت با آنچه که عقلا برآن اتفاق کرده اند.

آنچه که از عبارت فوق می توان در رد محقق اصفهانی قده استفاده کرد، جمله اخیر است که شیخ در آن تصریح می کند«صدق پاره ای از مشهورات به نظر ثابت می شود» این عبارت به روشنی دلالت می کند که در مشهورات مورد مثال: یعنی "قبح کذب و قبح اخذ اموال مردم" و امثال آن می توان موارد صادقی یافت که صدقش به نظر و برهان ثابت می شود. و واضح است که در مشهورات برهان و نظر جاری نیست مگر با توسعی درمعنای این الفاظ.

۲) خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات می فرماید:

«والفرق بینها ای المشهورات وبین الاولیات ماذکره الشیخ من ان العقل الصریح الذی لایلتفت الی شی ء غیر تصور طرفی الحکم انما یحکم بالاولیات من غیر توقف، ولا یحکم بها بل یحکم منها. بحجة تشتمل علی حدود وسطی کسایر النظریات ولذلک یتطرق التغییرالیهادون الاولیات فان الکذب قدیستحسن اذا اشتمل علی مصلحة عظیمة والکل لایستصغر بالقیاس الی جزئه فی حال من الاحوال...» (۲) در کلام خواجه، این نکته که درمشهورات ممکن است حجت منطقی قائم شود به طوری که ازحدود وسطی در اثبات نتیجه استفاده شود همچون سایرنظریات، تقریبا صراحت دارد که قضایای اخلاقی صدق و کذب می پذیرند و قابل اقامه برهان منطقی هستند.

خواجه در اساس الاقتباس کلامی دارد قریب به مضمون فوق که در آن بر «برهان پذیری » پاره ای از مشهورات از قبیل حسن عدل و قبح ظلم تصریح می کند:

«مشهورات حقیقی مطلق، چنانکه عدل حسن است و ظلم قبیح، و این حکم به حسب مصالح جمهور یا سبب عادت فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد یا به سبب قوتی از قوتهای نفس ناطقه غیر عقلی مانند رقت و حمیت یا حیاء یاغیر آن مقبول بود نزدیک همه کس و بر جمله به نزدیک عقل عملی صحیح باشد و اما به نزدیک عقل نظری بعضی صادق بودو بعضی کاذب و آنچه که صادق بود، باشد که صدقش به برهانی معلوم شود و باشد که حکمی به قیدی خاص صادق بود وبی آن قید مشهور و مثال مشهور کاذب قبح ایذای غیر است به سبب منفعت خود، چه ذبح حیوان که نوعی از آن است بحسب عقل قبیح نیست ». (۳) از کلام بالا استفاده می شود که اولا مراد از «صدق پاره ای از مشهورات » که در کلام منطقیین آمده است، نه تطابق باآراء عامه است، بلکه مرادشان در بحث حاضر، صدق و کذب به لحاظ عقل نظری است و طبعا این صدق و کذب به همان مناط عقل نظری که تطابق بانفس الامر است، می باشد. از اینجا آن ادعای محقق اصفهانی قده که می فرمود برای مشهورات محض واقعیتی جز تطابق آراء نیست و قضیه حسن عدل و قبح ظلم از آنهاست، رد می شود.

البته مراد ما این است که گزارش تاریخی محقق اصفهانی ازآراء حکما صحیح نیست. اما اینکه حقیقت امر در ماهیت قضایای اخلاقی چیست، خود داستانی دیگر دارد. آنچه ازکلمات فوق استفاده می شود این است که قضایای اخلاقی همچون قبح ظلم و حسن عدل، در نزد عقل نظری می توانندصادق باشند و این مطلب کوچکی نیست.

و ثانیا کلام خواجه صراحتا برهان پذیری پاره ای از قضایای اخلاقی را اعلام می کند. و واضح است که اگر مشهورات واقعیتی جز تطابق آراء عقلا نداشتند، برهان پذیری در آنها متصور نبود.امور بنایی و قراردادی برهان نمی پذیرد.

۳) شیخ الرئیس بوعلی سینا در منطق شفا در کلامی طویل پس از آنکه توضیح می دهد چگونه مشهورات از اولیات عقل نظری نیستند و انسان می تواند در آنها تشکیک کند، می گوید:«...کقولهم العدل جمیل و ان الظلم قبیح وان شکرالمنعم واجب.فان هذه مشهورات مقبوله و ان کانت صادقه فصدقها لیس ممایتبین بفطره العقل المنزل منزلة المذکوره، بل المشهورات هذه و امثالها منها ماهو صادق و لکن یحتاج فی ان یصیر یقینیا الی حجة و منها ماهو صادق بشرط دقیق لایفطن له الجمهور» (۴)

این کلام شیخ قده هم صراحت دارد که پاره ای از قضایای اخلاقی می توانند صادق باشند و مورد برهان واقع شوند وتبدیل به قضایای یقینی شوند. غایت الامر در این جهت محتاج حجتی هستند که واسطه شود. اگراخلاقیات چنانکه محقق اصفهانی ادعا می کند در نزد حکیمان از مشهورات محضه باشد به طوری که هیچ واقعیتی جز توافق آراء عقلا برای آن وجود نداشته باشدچگونه صدق و کذب به معنای عقل نظری در مورد آن جریان می یابد و چگونه برهان پذیر می شود.

۴) شیخ الرئیس در دانش نامه علایی بعد از توضیحی در سبب مشهورات فرموده است:

«ومثال مشهورات اینهاست: داد واجب است،دروغ را نشایدگفت، کشف عورت در نزد دیگران نباید کرد و کسی را بدون گناه نباید آزار داد و خدا بر هر چیز قادر است و همه چیز را می داند.

بعضی از مشهورات راست است مانند مثالهای پیشین لکن راست بودن آن به دلیل معلوم گردد و اگر مردم چنین بینگارند که دفعة خلق شده اند... بدون تربیت و... و سعی درتشکیک در آنهاکنند می بینند که قابل شک است...» (۵)

این کلام وی هم صراحت در صدق وکذب پذیری قضایای اخلاقی دارد و هم در برهان پذیری آنها. نظیر این سخن را شیخ در «القصیدة المزدوجة »که به همراه «منطق المشرقیین » طبع شده،آورده است. (۶)

۵) خواجه علیه الرحمة در تلخیص المحصل در مورد حکم به حسن عدل و قبح ظلم، بعد از نقل آراء اشاعره و معتزله می فرماید: «وقالت الفلاسفه ان الحکم بذلک مقتضی العقل العملی فان الاعمال لاتنتظم الا بعدالاعتراف بها و لیس بمقتضی العقل النظری، فان الحکم بذلک لیس فی الوضوح عندالعقل النظری کالحکم بان الکل اعظم می الجزء» (۷)

آنچه از ذیل کلام بر می آید نفی بداهت و یقینی بودن قضایای اخلاقی است، اما روشن نمی کند آیا قضایای اخلاقی ماهیتی «بنایی » و «قراردادی » دارند یا نه. اینکه خواجه فرموده اعمال بدون اعتراف به قضایای اخلاقی انتظام نمی یابند،می تواند اشاره به ماهیت قراردادی و بنایی اصول اخلاقی باشدچنانکه محقق اصفهانی قده ادعا فرموده است ولکن این امکان هنوز هم وجود دارد که بگوییم قضایای اخلاقی صرفابنایی و قراردادی نیستند ولی در عین حال ماهیتی عملی دارند،یعنی به عمل مربوط می شوند ولذا بدون آنها افعال انسانهاانتظام نمی یابد. این احتمال کاملا معقول است و لذا نمی توان به مرحوم خواجه خصوص احتمال اول را نسبت داد.

۶) شیخ اشراق در حکمه الاشراق فرموده است:

«والمشهورات ایضا قدلاتکون فطریة فمنها مایتبین بالحجة کحکمنا «بان الجهل قبیح » و منها باطل. و قد یکون الاولی مشهورا ایضا» (۸)

این کلام به وضوح قضایای اخلاقی را برهان پذیر می داند وطبعا باید برای آنها ماهیتی خبری قائل باشد.

۷) بهمنیاردرالتحصیل درباب مشهورات کلامی آورده است که بااندک اختلافی همان کلمات شیخ دراشارات است که در ضمن آن بعداز مثال به «حکم به قبح سلب مال غیر» و«قبح کذب » می گوید:«...وهذه المشهورات قدیکون صادقه و قدیکون کاذبه...» (۹) که کلامی بس صریح درصدق وکذب پذیری قضایای اخلاقی است.

۸) نظیر کلام فوق، کلامی است که نجم الدین کاتبی در رساله شمسیه آورده است:

«کقولناالظلم قبیح والعدل حسن وکشف العورة مذموم... ومن هذه مایکون صادقا و مایکون کاذبا...» (۱۰)

۹) ابن سهلان ساوی درالبصائر النصیریة، آورده است:

«واماالمشهورات فهی قضایا و آراء اوجب التصدیق بهااتفاق الکافة اوالاکثر عند معتقدیها علیها مثل ان العدل جمیل والکذب قبیح... و من هذه المشهورات ماهو صادق و لکن یعرف صدقه بحجة...» (۱۱)

این کلام هم خبری بودن قضایای اخلاقی و هم برهان پذیری آنها را تاکید می کند.

۱۰) فارابی، فیلسوف و منطق دان بزرگ اسلامی، در کتاب الجدل در باب مشهورات چنین می گوید:

«والمقدمات المشهورة عند الجمیع ینبغی ان یکون المفهوم منها معنا واحدا بعینه فی العدد عندالجمیع، و تقبل هذه المقدمات والآراء، وتستعمل من غیر ان تمتحن و تسبر و یعلم هل هی مطابقة للامور الموجودة او غیر مطابقة لها، بل یقبل علی انها آراء فقط، من غیر ان یعلم منها شی ء اکثر من ان جمیع الناس یرون فیها انها کذلک او لیست کذا کما ان ما یخبره الثقة عندنا من امر رآه نقبله و نعمل فیه علی انه بالحال التی اخبربها،من غیر ان نکون نحن شاهدناه بتلک الحال... کما ان فی المحسوسات اشیاء نحسها نحن کما یحسها غیرنا، و اشیاء نتکل فیها علی مااحسه غیرنا فیها، و نجتزی بما اخبروها به من غیر ان نکون قد شاهدنا ذلک و احسناه، فنسنعملها علی مثال مانستعمل ما نحسه و نشاهده نحن، کذلک یشبه ان یکون فی المعقولات اشیاء نعلمها نحن بانفسنا... و اشیاء نتکل فیهاعلی ما علمه غیرنا منها و رآه فیها و نجتزی بذلک... و بالجمله فان المقدمات المشهورة التی هی مبادی صناعة الجدل هی التی موضوعاتها معان کلیة مهملة، وهی کلیة یوثق بها، و تقبل ویعتقد فیها انها کذلک و تستعمل من غیران یعلم منها شی ء آخراکثر من ذلک...» (۱۲)

آنچه از کلام فوق در تحدید مشهورات بر می آید، این است که قضایای مشهوره، فی حد ذاته صدق و کذب می پذیرند،غایت الامر اعتماد انسان بدانها نه از این باب است که آنها رابانفس الامر مطابق دیده است، بلکه به خاطر عموم اعتراف مردم به آنها است. قبول قضایای مشهوره در واقع نوعی اتکال به علم و اعتقاد دیگران است. و همین که مشهورات «مورد علم » دیگران هستند، لازم می آورد که از سنخ قضایای خبری و واقعی باشندنه از سنخ بناءات عقلائیه. اگر قضایای مشهوره ولو فی الجمله ازسنخ بناءات عملی عقلا بودند، نباید بگوییم ما آنها رامی پذیریم اتکالا برعلم و اعتقاد عموم، چنان که فارابی فرموده است، بلکه باید گفت اتکالا بر بناء عموم. و فرق بین این دوبسیار است: اولی امری معرفتی و شناختی است و دومی امری عملی و مربوط به افعال انسانها است.

اما هنوز این نکته روشن نشده است که موقف فارابی نسبت به قضایای اخلاقی چیست؟ آیا آنها را از مشهورات محضه می داند که مستندی جز شهرت ندارند یا نه؟

حق این است که این امر چندان روشن نیست، لااقل برای نگارنده با فحص عجولانه ای که در مکتوبات فارابی به عمل آورده است. فارابی در همان کتاب جدل، قضایای اصلی اخلاق را از مشهوراتی می داند که قابل تشکیک نیستند ولذا نمی توان قیاس جدلی برای آنها تشکیل داد چون امر روشن تری از آنهاوجود ندارد که بتواند مقدمه قیاس جدلی واقع شود. (۱۳) این کلام صراحت دارد که قضایای اصلی اخلاقی از مشهورات اند. ولی این سخن کافی نیست. بحث بر سر این است که آیا قضایای اصلی اخلاق سوای شهرت، یقینی و بدیهی هم هستند، یا نه؟ ازکلام فارابی نفی بداهت برنمی آید تا این که قضایای مذکورممحض در شهرت شوند. البته این که نفی تشکیک از آنهاکرده است، هم دلالتی بر بدیهی بودن آنها نمی کند چون مقام،مقام تشکیل قیاس جدلی است و نفی تشکیک به لحاظ تسلم عموم است، نه این که فی الواقع بدیهی است. کلام وی چنین است:

«فاقول ان المقدمات المشهورة منها ما هی فی الاخلاق والافعال المشترکة التی هی واحدة باعیانها لجمیع الامم و بمایتلاقون و یاتلفون اذا تلاقوا. و تلک هی التی یری الجمیع ان کل انسان ینبغی ان یؤدب بها و یعودها و یؤخذ بها و یحمل علیهاشاء او ابی، و انه متی امتنع من التادب بها او امتنع من التمسک بها بعد ان ادب بها عوقب... و هذه لیس ینبغی ان تعرض للتشکیک فیها و لاتجعل مطلوبات جدلیة لانها من مبادی الاشیاء العملیة، و لانها لایمکن ان تثبت او تبطل بماهی ابین منها، بل بما هی دونها فی الظهور و الشهرة...» (۱۴)

و سپس به عنوان مثال مواردی ازاین اخلاقیات راذکر می کند:

«وذلک مثل عبادة الله تعالی واکرام الوالدین وصلة الارحام ومؤاساة المحتاج والاحسان الی المحسن و شکرالمنعم...» (۱۵)

بنابراین، در این نهایت نمی توانیم عقیده روشنی درباب بداهت و عدم بداهت قضایای اخلاقی از کلام فارابی استفاده کنیم. ولی با تامل در نکته ای که در باب مشهورات به طور کلی آورده است، می توان به وی نسبت داد که قضایای اخلاقی ماهیتاصدق و کذب می پذیرند واز امور بنایی که صرفا به توافق آراءعموم در خارج حاصل می شود، نیست. توافق آراء بر صدق یک قضیه، غیر از توافق بر عمل خارجی است و این نکته چه نتایج مهمی که در بر ندارد.

ب) دو تفسیر از کلام حکما و محاکمه بین آن دو

چنان که در صدر این مقال گفتیم، دو تفسیر کاملا مختلف از کلام حکیمانی چون شیخ الرئیس و خواجه نصیر طوسی توهماوجود دارد:

تفسیر اول که نماینده آن محقق اصفهانی قده است (والبته به لحاظ تاریخی کسانی هم بر او سبق داشته اند) و معتقداست این که حکما قضایای حسن و قبح و باید و نباید اخلاقی را از مشهورات می دانند از آن جهت است که برای این قضایاواقعیتی جز تطابق آراء عقلا و بناءات آنها وجودندارد.

این تفسیر به لحاظ تاریخی صحیح نیست. آنچه از کلمات بوعلی در شفا و اشارات و دانش نامه علایی و نجات و امثال آن و نیز کلمات خواجه در شرح اشارات و نقدالمحصل و اساس الاقتباس برمی آید، چنانکه دیدیم، خلاف مدعای فوق است.اینان قضاوتهای اخلاقی را اعم از آن که به صورت حسن و قبح یاباید و نباید باشد فی الجمله قابل برای صدق و کذب و بلکه برهان پذیر می دانند.

البته محقق اصفهانی درتعلیقه مهم خویش برکفایه الاصول،بعدازآنکه تفسیر خویش ازکلمات حکما رابه دست می دهد،برهانی هم بر صدق این تفسیرمی آورد که درجای خود باید بدان پرداخت. غرض ما در اینجا در واقع بحثی تاریخی و تفسیری است ولذاکاری به صحت و سقم اصل ادعای حکمانداریم.

در مقابل تفسیر اول، تفسیر دیگری وجود دارد که می توان محقق لاهیجی صاحب شوارق را نماینده آن دانست. حکیم سبزواری در شرح «اسماء حسنی » از محقق لاهیجی تبعیت نموده و همین تفسیر را از کلمات حکماارائه نموده است.

اما اصل تفسیر: محقق لاهیجی قده مدعی است که قضایای اصلی اخلاق نظیر قبح ظلم و حسن عدل و امثال آن بدیهی و ضروری است و اینکه حکما آن را جزو مشهورات دانسته اند منافاتی با این جهت ندارد چه این که قضیه ای واحدمی تواند هم جزء مشهورات باشد و هم جزء یقینیات که مقدمات برهانند، غایت الامر به دو حیثیت: یک قضیه از آن جهت که مورد اتفاق عقلا است جزو مشهورات می شود و از آن جهت که بدیهی و یقینی است جزو مقدمات برهان قرار می گیرد.

محقق لاهیجی این سخن را درکتاب پرارج «سرمایه ایمان »آورده است. در این کتاب ابتدا بحث از عدل الهی، مساله حسن وقبح افعال مطرح شده است و ایشان خود عقلی بودن حسن وقبح پاره ای افعال و آن هم به نحو ضرورت را اختیار نموده اند وسپس به عنوان اشکالی بر این نظر آورده اند:

«اشکال دوم آن که "العدل حسن" و "الظلم قبیح" را حکما ازمقبولات عامه که ماده قیاس جدلی است، و اتفاق را در آن بنابرمصلحت عامه و مفسده عامه شمرده اند، پس دعوی ضرورت که معتبر است در یقینیات که ماده برهانند، در آن مسموع نباشدو اتفاق جمهور عقلا دلالت برآن نکند.

و جوابش آن است که ضروری بودن حکمین مذکورین، وعدم توقف آن به نظر و فکر در ظهور به مرتبه ای است که انکارآن مکابره محض است، و قابل جواب نیست. غایتش امثال این احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخلی باشد، از عقل نظری به اعانت عقل عملی،که مزاول اعمال و مباشر افعال است،صادر می گردد. و ضروری آن نیست که موقوف به هیچ چیزنباشد، بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الی المجهول، نباشد. و همچنان که محتاج بودن مشاهدات مثل «النار حارة » و «الشمس مضیئة » به اعانت حواس، منافی ضروری بودنش نیست. کذلک احتیاج احکام مذکور به اعانت عقل عملی، منافی ضرورت نباشد.

و اما عد حکما قضایای مذکوره را از جمله مقبولات عامه،غرض ایشان نیست مگر مجرد تمثیل به مصلحت عامه ومفسده عامه که در قبول عموم الناس مدخلیت دارند. واعتبارمصلحت و مفسده دراحکام مذکوره، منافی ضرورت نتواند بود.چه تواند بود که قضیه واحده از جهتی داخل یقینیات باشد و ازجهتی دیگر داخل مقبولات و مثل این مقدمه را در برهان وجدل هر دو، اعتبار توان کرد در هر کدام به جهتی....» (۱۶)

محقق اصفهانی قده که تفسیر اول را پذیرفته، از کلام محقق لاهیجی کاملا مطلع بوده ولکن آن را تفسیری صحیح نمی دانسته و لذا آن را به طور قاطع رد کرده است. وی در ضمن بحث خویش می فرماید:

«بنابراین از غرائب است که محقق حکیم سبزورای در "شرح اسماء حسنی" حکم می کند که این قضایا داخل در ضروریات واز سنخ بدیهیات است، و حکم به بداهتش هم بدیهی است، واین که حکما آنها را از مقبولات عامه که ماده جدل است قرارداده اند، منافاتی با بدیهی بودن آنها ندارد، چون غرض آنان صرف تمثیل برای مصلحت و مفسده عامه بوده که مناط در آن قبول عموم مردم است نه طائفه ای به خصوص و این امر منافاتی با بداهت آنها ندارد، چون قضیه ای واحده می تواند هم دریقینیات داخل باشد و هم در مقبولات منتها به دو حیث. و این احکام از عقل نظری است به اعانت عقل عملی کمااین که اعانت حس در حکم عقل نظری به بداهت محسوسات، مضر به این که از احکام عقل نظری باشد، نیست... حال که این مطلب رادانستی، بدان که محقق لاهیجی در بعضی رسائل فارسی خویش، درتمام این مطالب گوی سبقت از حکیم سبزواری ربوده است. لکن دیدیم که چگونه کلمات شیخ الرئیس ومحقق طوسی و علامه قطب الدین صاحب محاکمات، صراحت درخلاف آنچه که محقق سبزواری ذکر کرده دارد. و این که غرض مجرد تمثیل نیست.» (۱۷)

از کلام فوق چند نکته استفاده می شود:

۱) محقق سبزواری آنچه که در شرح اسماء آورده است تقریبا اقتباس صرف از تحقیقات محقق لاهیجی است. و این نکته با مقایسه کلام آن دو که در فوق آورده ایم به خوبی روشن می شود.

۲) محقق اصفهانی قده کاملا از نکته ای که محقق لاهیجی در «سرمایه ایمان » مطرح کرده، باخبر بوده است و به خوبی می دانسته که پاره ای مشهورات می توانند جزو یقینیات نیز واقع شوند.

۳) محقق اصفهانی رای حکیمانی چون بوعلی و خواجه وقطب الدین صاحب محاکمات را مطابق تفسیر دوم نمی داند.

از آنچه گفته شد، روش می شود این که دانشمند معظم استادمهدی حائری در کاوشهای عقل عملی نسبت غفلت به محقق اصفهانی قده داده اند و این که وی از این نکته غفلت ورزیده که یک قضیه می تواند هم جزء مشهورات باشد و هم جزو یقینیات که مبادی برهانند، نسبت نادرستی است و عجیب تر این است که استاد حائری در استشهاد برمدعای خود، کلام «سرمایه ایمان » رانقل می کند، درحالی که چنانکه دیدیم محقق اصفهانی هم برمدعای ایشان وقوف داشته و هم برکلام محقق لاهیجی درسرمایه ایمان و هم بر اقتباس حکیم سبزواری از حکیم لاهیجی.[ برای توضیح بیشتربه مقدمه سرمایه ایمان به قلم اینجانب رجوع کنید]

ج) محاکمه بین دو تفسیر

حال باید پرسید، کدامیک از دو تفسیر فوق با آراء حکیمانی چون بوعلی و خواجه سازگاراست:آیااینان قضایای اصلی اخلاقی را صرفا از مشهورات می دانسته اند که حقیقتی جزتوافق عمومی ندارد(تفسیراول) یا اینکه از ضروریات عقلی که جزومبادی برهان است، می شمرده اند (تفسیر دوم).

حق این است که به لحاظ قرائن و شواهد قطعی باید گفت،هیچ کدام از دو تفسیر فوق صحیح نیست. چنانکه از نقلهای صریح بخش اول این مقاله آشکار می شود، بوعلی و خواجه درکثیری از کتب خویش قضایای اخلاقی را از مشهورات دانسته اندولکن این مشهورات را از نظر عقل نظری اولا قابل صدق وکذب می دانند به طوری که پاره ای از آنها به لحاظ عقل نظری صادق اند. و ثانیا پاره ای از این قضایا قابل برای اقامه برهانند.

این دو نکته، تفسیر اول (یعنی تفسیر محقق اصفهانی قده)را به طور حاسم رد می کند. چه اینکه اگر قضایای اخلاقی واقعیتی جز شهرت عمومی و توافق عقلا نداشته باشد، دراین صورت به لحاظ عقل نظری نباید صادق باشد، و قیام برهان برآن هم معنا ندارد.

اما تفسیر دوم، هم در کلمات بوعلی و خواجه به طورصریح رد شده است. چنانکه در کلمات بوعلی دیدیم وی صراحتا بدیهی بودن قضایای اخلاقی را رد می کند و می گوید اگرانسان باشد و خودش عاری از تربیت مربیان و احساسات درونی و امثال آن، هیچگاه به حسن عدل و قبح ظلم حکم نمی کند و برای او میسر است که در این امور تشکیک کند و لذاوضع این قضایا هیچگاه مثل «کل اعظم از جزء است » نیست که در هر حال مورد اذعان همه انسانهاست. بنابراین می توانیم موضع بوعلی و خواجه و تابعین آنها را این گونه تلخیص کنیم:

قضایای اخلاقی چون «عدل حسن است »، «ظلم قبیح است »وامثال آن دو،از مشهورات بالمعنی الاخص اند.این قضایا،بدیهی در نزد عقل نظری نیستند ولذابرای کسانی که از اموری چون تربیت مربیان و حمیت نفسانی و استقرار تجربی و امثال آن خالی باشند، تشکیک در آنها کاملا متصور است. این قضایاگاهی صادق اند و گاه کاذب و در آنجا که صادق اند از باب بدیهی بودن نیست، بلکه بر آنها ممکن است برهان اقامه شود.

د) سؤالاتی پیرامون موضع حکما

آنچه تاکنون دیدیم، کوششی بود در فهم هر چه بهتر مدعای حکیمانی چون بوعلی و خواجه قدس سرهما تاملی دقیق تردر کلمات این بزرگان سؤالاتی چند مطرح می سازد که ذیلا به آن می پردازیم:

۱) چنانکه قبلا دیدیم شیخ الرئیس قده و مرحوم خواجه به روشنی قضایای حسن عدل و قبح ظلم را قابل برای صدق وکذب دانسته اند و اضافه کرده اند که پاره ای از این مشهورات قابل برای اقامه برهانند. از طرف دیگر مرحوم شیخ قده در اشارات می فرماید:

«... و منها الاراء المسماة بالمحمودة و ربما خصصناه باسم المشهورة اذ لاعمدة لها الا الشهرة و هی آراء لو خلی الانسان وعقله المجرد و وهمه وحسه ولم یؤدب بقبول قضایاهاوالاعتراف بها...لم یقض بهاالانسان طاعة لعقله او وهمه او حسه...» (۱۸)

سؤال این است که مراد از «لاعمدة لها الا الشهرة » چیست؟یا این است که این امور واقعیتی وراء شهرت و توافق عقلاءندارند چنانکه محقق اصفهانی فهمیده بود که در این صورت با تصریح ذیل همان کلمات به اینکه قضایای مشهورة (به همین معنای خاص) گاه صادق اند و گاه کاذب و این که بعضی ازقضایای صادقه به نظر اثبات می شوند، مخالف است و یا این است که مشهورات مستندی جز شهرت ندارند یعنی دلیلی برصدقشان عقلا وجود ندارد، و فقط مشهورند. این احتمال هم گرچه از احتمال اول صائب تر است ولی باز با آن ادعای مرحوم خواجه و بوعلی که پاره ای از این مشهورات برهان می پذیرند،در تناقض است. و بنابراین به نظر می رسد وجه جمع صحیحی بین دو کلام موجود نباشد. و در واقع همین تعبیر «اذ لاعمدة لهاالا الشهرة » بوده که محقق اصفهانی رابه تفسیراول واداشته است.

۲) شیخ الرئیس در کتاب برهان شفا، پس از توضیحی درباره قضایای مشهوره و اینکه عقل ساذج می تواند در آنها تشکیک کند، فرموده است:

«کقولهم العدل جمیل وان الظلم قبیح و ان شکر المنعم واجب فان هذه المشهورات مقبولة و ان کانت صادقه فصدقهالیس مما یتبین بنظرالعقل المنزل منزلة المذکورة بل المشهورات هذه و امثالها منها ما هو صادق ولکن یحتاج فی ان یصیر یقینیاالی حجة » (۱۹)

در کلام فوق گفته شده است که مشهوراتی چون «امثله » فوق می تواند صادق باشد، سؤالی که قابل طرح است، اینکه قضیه ای مثل «ان شکر المنعم واجب » هم می تواند صدق و کذب بپذیرد؟در واقع در کلمات بوعلی و مرحوم خواجه و تابعین ایشان،چندان در ماهیت قضایای اخلاقی تدقیق نشده است که اصلا آیااینها قضیه اند، به این معنا که صدق و کذب بپذیرند، یانه؟ البته مرادمان این است که بحث چندانی در ماهیت مفاهیم اخلاقی وقضایای اخلاقی نشده است و فقط به این ادعا بسنده شده است که مشهورات گاهی صادق اند و برهان پذیر هستند. مطلب درمثل قضیه ای چون «ان شکرالمنعم واجب » بسیار مشکل تراست. «وجوب » در این قضایا به چه معناست، آیا اینها قضیه ای اخباری اند یا انشایی یا هیچ کدام؟ قول به اخباری بودن این قضایا بسیار مشکل و بلکه نادرست است. «شکر منعم واجب است » در قوه قضیه «باید شکر منعم نمود» است و قضایا«بایستی » صدق و کذب نمی پذیرند. البته تحلیل این که «وجوب » در این قضایا به چه معناست، یکی از مهمترین بحثهای فلسفه اخلاق معاصر در بخش مبانی اخلاق [meta Ethics] است. از اساتید فلسفه معاصر برخی بر این عقیده اند که وجوب در این قضایا ماهیتی عینی و انتولوژیک دارد نه اعتباری و به نوعی ضرورت بالغیر برمی گردد. (۲۰)

برخی دیگر معتقدند که حقیقت این «وجوب » به نوعی «ضرورت بالقیاس الی الغیر» بر می گردد. یعنی ضرورتی که بین فعل و کمال مطلوب برقرار است. (۲۱)

هر دو این تفسیرها برای قضایای «بایستی » نوعی عینیت قائلند و آنها را قابل برای صدق و کذب می دانند. ولکن به گمان ما هر دو تفسیر نادرستند آن هم به وجه غیر قابل تصحیحی!تفصیل این نظریات و ایرادات وارد بر آنها را در کتاب «فلسفه اخلاق » که تدوین نهایی خویش را می یابد، آورده ایم. غرضم دراینجا تنها اشاره به این نکته بود که در کلمات حکما روشن نشده است که آیا صدق و کذب را در همه مشهورات حتی قضایای «بایستی » هم قائلند یا نه و اگر آری، چه تحلیلی برای مفهوم «وجوب » و «بایستی » دارند که چنین امری را ممکن می سازد؟

البته این اشکال و سؤال مشترک الورود است. حتی کسانی که قضایای اصلی اخلاق را از بدیهیات عقلی شمرده اند، چون محقق لاهیجی و حکیم سبزواری، روشن ننموده اند که تحلیلشان از مفهوم «حسن و قبح » و «وجوب » چیست و چگونه این قضایادر زمره قضایای عقل نظری گنجانیده شده اند.

شیخ الرئیس علیه الرحمه در دانش نامه علایی سخنی داردکه ظاهر آن جریان صدق و کذب در همه قضایای اخلاقی است حتی آنها که به صورت بایستی و وجوب اند:

«و مثال مشهورات اینهاست: داد واجب است و دروغ نشایدگفت و کشف عورت در نزد دیگران نباید کرد و کسی را بدون گناه نباید آزار داد...

بعضی از مشهورات راست است مانند مثالهای پیشین لکن راست بودن آن به دلیل معلوم گردد و اگر مردم چنین بینگارند که دفعة خلق شده اند بدون تربیت و... و سعی در تشکیک در آنهابکنند می بینند که قابل شک است...» (۲۲)

همان طور که ظاهر و بل نص کلام فوق است همه قضایای فوق صادق اند و از جمله آنها تعدادی قضایای «بایستی » است.سخن اصلی در این است که آیا این گونه قضایا اصلا اخبارند یاانشاء؟ و تحلیل بوعلی از باید و نباید چیست که صدق و کذب را به حریم این قضایا راه داده است؟

۳) همان گونه که از دو کلام شیخ الرئیس در فوق پیداست وی وقوع برهان در قضایای اصلی اخلاقی را فی الجمله و بلکه بالجمله پذیرفته است (در سخن دانش نامه علایی).

سؤال این است که برهان چگونه در اینگونه قضایا میسراست و مرادشان از برهان چیست؟ در قضیه ای مثل «کسی رابدون گناه نباید آزار داد» که شیخ آن را صادق می داند و مدلل به دلیل، آیا می توان دلیلی اقامه کرد که مقدمات آن خالی ازقضیه ای از همین سنخ باشد، یعنی قضیه ای از سنخ بایستی ونبایستی، یا اینکه در نهایت باید در میان مقدمات دلیل، قضیه ای از این سنخ هم موجود باشد و در این صورت اگر صدق پاره ای ازاین قضایای «بایستی » را بدیهی ندانیم، چگونه می توان «حجت »از «دلیل » و «برهان » در باب اخلاقیات را تمام کرد. چنانکه بوعلی ادعا کرده است. مساله ربط قضایای «استی » و «بایستی »یکی از پرنزاع ترین مسائل فلسفه اخلاق غربی است، (is ought problem) بسیاری از فیلسوفان امکان استنتاج نتیجه ای اخلاقی از مقدماتی که صرفا از «است ها» تشکیل شده است را منتفی می دانند. و بعضی از مدققین از آنها معتقد به امکان این استنتاج هستند. همچون «سرل » که از تئوری «افعال گفتاری »، (speech act) برای ترتیب دادن چنین استدلالی کمک گرفته است.

حق این است که در کلام کثیری از مدعین «عدم امکان استنتاج » سخن چندان روشن و دقیقی بر کلیت آن ادعا نیامده است.

برخی ازمعاصران هم که سرسختانه ازتزتفکیک «باید هست »دفاع می کند، آن را چنین مدلل می کند که در هر برهان و استدلال صحیحی نباید در نتیجه، لفظی ظاهر شود که در مقدمات نیست. بنابراین قضایایی که صرفا مشتمل بر «استی » هستند،نمی توانند قضیه ای متضمن «بایستی » نتیجه دهند. (۲۳)

مخدوش بودن این استدلال چندان ظاهر است که نیازی به بیان ندارد. آنچه که یک برهان را مغالطی می کند، ظهور «مفهوم جدیدی » در نتیجه است که در مقدمات نبوده، نه «لفظ جدید». واینکه «بایستی » نسبت به «استی » مفهومی جدید باشد، خوداصل نزاع است، چه اینکه بسیاری از مکاتب فلسفی تحلیلشان از«بایستی » در واقع نوعی «استی » است.

این مطلب مؤکد این نکته است که تحلیل مفاهیم فلسفی همچون «بایستی » و ماهیت قضایای اخلاقی، نقش کلیدی درحل مسائل مهم فلسفه اخلاق (و بلکه کل فلسفه) دارد. (۲۴)

حجة‏الاسلام صادق لاریجانی

پی‏نوشتها:

۱) بوعلی سینا،الاشارات والتنبیهات، به نقل از شرح الاشارات والتنبیهات، چاپ دوم (بی‏جا: دفتر نشرالکتاب، ۱۴۰۳ ق)، ج ۱، ص ۲۲۰

۲) همان، ص ۲۲۱

۳) الطوسی محمدبن‏الحسن،اساس‏الاقتباس، به تصحیح مدرس رضوی، چاپ دوم (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بی‏تا)، ص ۳۴۷ - ۳۴۶

۴)بوعلی سینا،الشفاءالمنطق (کتاب البرهان)،(قم: مکتبة آیة‏الله‏المرعشی، ۱۴۰۴ ق)، ص ۶۶

۵ و ۶) بوعلی سینا،دانش‏نامه علایی: منطق و فلسفه‏اولی (تهران، کتابخانه‏فارابی، ۱۳۶۰)،ص ۵۳ و ص ۱۳

۷) خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص‏المحصل، (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۹) ص ۳۳۹

۸) سهروردی شهاب‏الدین‏یحیی، مجموعه مصنفات شیخ‏اشراق، (تهران، انجمن فلسفه‏ایران، ۱۳۵۵)، ج ۲، ص ۴۲

۹) بهمنیاربن‏المرزبان، التحصیل، (تهران: دانشگاه الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۴۹)، ص ۹۹

۱۱و۱۰) نجم‏الدین عمربن علی‏القزوینی، شرح‏الشمسیه، (قم:انتشارات زاهدی، ۱۳۶۳)، ص ۱۶۸

۱۲)فارابی،المنطقیات‏للفارابی،چ‏اول،(قم:مکتبة‏آیة‏الله‏المرعشی،۱۴۰۸)ص‏۳۶۳

۱۴ و۱۳) همان، ص ۴۲۱

۱۵) همان، ص ۴۲۲

۱۶) عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه‏ایمان در اصول اعتقادات، به‏تصحیح صادق لاریجانی، (تهران: انتشارات‏الزهراء، ۱۳۶۴)، چ دوم، ص ۶۱

۱۷) محقق اصفهانی، نهایة‏الداریة، ج ۲، ص ۱۲۶

۱۸) بوعلی سینا، الاشارات والتنبیهات، به نقل از الاشارات وتنبیهات، چ دوم (بی‏جا: دفتر نشرالکتاب - ۱۴۰۳ ق) ، ج ۱، ص ۲۲۰

۱۹) بوعلی سینا،االشفاءالمنطق(کتاب البرهان)،(قم:مکتبة آیة‏الله‏المرعشی، ۱۴۰۴ ق)

۲۰) مهدی حائری یزدی، کاوشهای عقل عملی، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۱)

۲۱)محمد تقی مصباح یزدی،دروس فلسفه اخلاق، (تهران:اطلاعات، ۱۳۶۷)

۲۲) بوعلی سینا، دانش‏نامه علایی، پیشین، ص ۵۳

۲۳) عبدالکریم سروش، دانش وارزش، (بی‏جا: انتشارات یاران، ۱۳۵۸) ص ۲۲۰ - ۲۱۹

۲۴) در این جا بر خود فرض می‏دانم از فاضل محترم جناب آقای‏فنایی که یادداشتهای خویش در باب موضوع این مقاله را دراختیار این جانب قرار داده‏اند،تشکر نمایم.