روان شناسی اخلاق
میکائیل اسلُت
مترجم: عباس مهدوی
روان شناسی اخلاق به عنوان یک رشته، اساساً با مسائل روان شناختی ای سر و کار دارد که در باب ارزشگذاری اخلاقی افعال، مطرح میشوند. روان شناسی اخلاق با پیش فرضهای روان شناختی اخلاق معتبر، سر و کار دارد؛ یعنی، با مفروضاتی سر و کار دارد که برای ما ضروری به نظر میرسد تا این که مقتضیات اخلاقی الزامآور و عینی تحقق پیدا کند؛ مثلاً، اگر ما فاقد ارادۀ آزاد باشیم یا همگی ناتوان از فداکاری(unselfishness) باشیم، آن گاه روشن نیست که در حقیقت، اخلاق چگونه میتواند با موجودات انسانی در ارتباط باشد. روانشناسی اخلاق همچنین با ملازمات روان شناختیِ(psychological accompaniments) عمل واقعی درست یا نادرست ، سر و کار دارد؛ از باب نمونه، با پرسش هایی دربارۀ ماهیت و امکان ضعف اخلاقی(moral weakness) یا خودفریبی(self-deception)، و پرسش هایی در باب انواع انگیزه هایی که می بایست عاملهای اخلاقی را برانگیزند، سر و کار دارد. افزون بر آن، در رویکرد به اخلاقِ معروف به اخلاق فضیلت، پرسش هایی در باب عمل درست و خطا با پرسش هایی دربارۀ انگیزه ها، امیال (dispositions)، و توانایی های عامل های اخلاقی پدیدار میشوند، و نقش روان شناسی در این جا اساسی تر از نقشی است که در دیگر صور تئوری اخلاقی، بر عهده دارد.
روانشناسی و امکان اخلاق
ما می توانیم دغدغه های سنتی مهم دربارۀ روانشناسی اخلاق را به عنوان رشتۀ فلسفی متمایز تقسیم کنیم به پرسش هایی در باب مفروضات روانشناختی که برای اعتبار اخلاق یا قواعد اخلاقی، به طور کلی، ضروری است و پرسش هایی در باب ملازمات یا اصول روانشناختیِ اعمال خاصی که به عنوان خوب / درست یا بد / نادرست ارزشگذاری شده اند. پرسش از این که آیا انسان ها دارای اراده آزاد یا آزادی انتخاب هستند، طبیعتاً به نخستین بخش از این پرسش ها تعلق دارد. اگر موجودات بشری فاقد اراده آزاد باشند، آن گاه، طبق معمول(نه به طورکلی) هزاران فرض قابل تصور است. آن ها نسبت به اعمال شان مسؤول نیستند و و محدویتشان به الزامات اخلاقی بیش از کودکان و حیوانات نیست. از این رو کسانی که به نحو نظام مندی یکی از آن دو نظر درست و نادرست اخلاقی را شرح داده اند، غالباً بر این عقیده بوده اند که دفاع از فرضِ وجود اراده آزاد انسانی یا آزادی انتخاب، ضروری است.
مثال نخست شامل بیان چیزی دربارۀ عاملیت آزاد نسبت به جبرگروی نومیک/علّی (causal/nomic determinism) است. اگر جهان به طور کلی با قوانین علّی یا فیزیکی اراده شود، آن گاه روشن نیست که چگونه هر کسی میتواند به نحو دیگری رفتار کند، غیر از شیوه ای که آن ها در حقیقت انجام می دهند. پس مدافعان اخلاق عینی طبق معمول یا معتقدند که انسان ها به شیوه های خاصی اند که تابع جبر علّی سفت و سخت نیستند، یا نشان می دهند که جبرگروی علّی، ما را از اراده آزاد، منع نمیکند.
دغدغۀ موضوع دیگر مابعدالطبیعی یا کم و بیش مابعدالطبیعی که در روانشناسی اخلاق قد علم کرده است، توانایی انسان برای اخلاق است. از باب مثال، بسیاری از اصول اخلاقی و فیلسوفان اخلاق از مردم می خواهند که گاهی منفعت شخصی (self-interest) را به خاطر شرافت (honour)، نزاکت (fairness)، آدابدانی (decency)، مهربانی (compassion)، وفاداری(loyalty) یا خیر کلی، به کناری بنهیم. اما اگر شخصی به خودگروی روانشناختی باور داشته باشد، او بر این باور خواهد بود که مردم فاقد توانایی برای این شیوه های از خودگذشتگی هستند؛ و آن گاه این مشکل رخ می دهد که آیا انسان ها واقعاً دارای الزاماتی هستند که بسیاری از نظریه های اخلاقی ناخودگرا مدعی انجام آنها میشوند.
اما حتی اگر کسی، هم خودگروی اخلاقی و هم خودگروی روانشناختی را رد کند ( مثلا باتلر"1950")، مسائل روان شناختی ـ اخلاقی دربارۀ این پرسش وجود دارد که تا چه اندازه باید از مردم، توقعات اخلاقی داشت. این مسائل به ویژه در مورد فائده گروی و مکتب کانتی مطرح است. فائده گروی معمولاً بیانگر شکل "به حداکثر رساندن خیر نسبت به شر" است و آن شرطی ضروری و کافی قلمداد می شود، برای فعل خوب (خیر) که شخص بیشترین و بهترین نوع آن را به تفصیل انجام می دهد و موجب بسط سعادت نوع بشر میشود.
اما چنین نظریه ای مستلزم آن است که اگر شخصی در صدد کاهش دادن درد، گرسنگی یا رنج دیگران است، او اخلاقاً مجبور به انجام چنین کاری است؛ حتی اگر آن کار به قیمت دست کشیدن از برنامه های زندگی خود آن شخص و همۀ آن چیزهایی که آن شخص در زندگی واقعاً مراعات میکند تمام شود. از این رو معیار اخلاقی فائده گرای سنتی، خیلی طاقت فرسا است و برخی از فیلسوفان این پرسش را پیش نهادند که آیا اخلاق می تواند کاملاً یا به تعبیر دیگران، کم و بیش بسیاری از افراد را این چنین ملزم کند. به ویژه، چه بسا این مطلب باعث تعجب باشد که آیا بیشتر مردم قادرند به چنین اخلاق سفت و سختی که توسط "فائده گروی حداکثری"( maximizing utilitarianism) ارائه شد، تن در دهند.
دکترین اخلاق کانتی هم می تواند بدین منوال خلاف طبیعت یا توانایی بشری باشد؛ البته نه با تمسک به از خود گذشتگی بیش از حد، بلکه با وضع کردن شرایط روان شناختی سفت و سخت یا موشکافانه(محدود) برای افعالی که به لحاظ اخلاقی، ستودنی هستند. بنا بر نظر کانت، اگر شخصی از سر همدردی یا دوستی، در زمان احتیاج یا گرفتاری، به کس دیگری کمک کند، عمل آن شخص فاقد ارزش اخلاقی است؛ چرا که او آن عمل را از سر حس وظیفه شناسی و با توجه به قانون اخلاقی، انجام نداده است. بسیاری از متفکران حوزۀ اخلاق تلویحاً و یا تصریحاً معتقدند که چنین نظری راجع به فضیلت اخلاقی بسیار موشکافانه و مغایر با روان شناسی انسانی واقعگرایانه است. آنها چنین استدلال می کنند که انگیزه های نخستین بی واسطه و طبیعی همانند دلسوزی (compassion) یا احساس دوستی، نه تنها دارای ارزش اخلاقی اند بلکه حتی غالباً ستودنی تر از توسلی سرد به تکلیف یا چیزی همانند قانون اخلاقی انتزاعی، هستند.
اما پرسش کانتی ها از دوام و اعتماد به احساس و عاطفۀ صرف است و بحث قابل ملاحظهای در این حوزه، برجا می ماند.
روانشناسی اخلاق و داوری اخلاقی
موضوع دیگری که جدیداً روانشناسان اخلاق و اخلاقیون را به خود مشغول نمود ارتباط احساسات اخلاقی(moral emotion) با داوری اخلاقی است. برخی از فیلسوفان، اعتبار یکی از آن دو تئوری اخلاقی را با تکیه بر این مسأله که آیا بعضاً مردم تمایلی به احساس گناه ناشی از نقض دستورات دارند، مورد توجه قرار داده اند. اما سایر فیلسوفان بر این اعتقادند که در برخی شرایط، گناه اجتنابناپذیر است، جز این که آن واقعیت هیچ نشانه ای از تخلف به جای نمی گذارد. البته، گاهی از این مسأله بحث می شود که آیا گناه برای فعلی درست یا موجه انجام می شود، با این مسأله تفاوت دارد که آیا آن فعل، به واقع خطا است یا خیر. (مثلاً، آیا درست است که از آسیب دیدن شخصی در جریان تصادف ترافیکی ای که در آن، کس دیگری کاملاً مقصر بوده است، احساس گناه کنیم) اما سایر فیلسوفان در پی برقراری ارتباط بین احساسات اخلاقی و اخلاق هستند. آنها معتقدند که محو نشدن ظاهری احساس عصبانبت و دلخوری ما تا حدودی، یک اصل برای داوری انسانی در باب عدالت و عدم عدالت، ستودنی بودن و نکوهیدنی بودن، فراهم می آورد.
افزون بر آن، روانشناسان اخلاق، خود را با صور گوناگونی از ناکامی اخلاقیِ وضعیتی، درگیر می کنند؛ مانند خود فریبی و ضعف اراده. فراوانی وجود این پدیدارها غالباً به خاطر ویژگی تناقض آمیز آن ها، سؤال برانگیز است. اگر کسی دارای دلیل مشخصی باشد تا خود را در مورد موضوع مشکلی بفریبد ( مثلاً در باب فقر و تنگدستی) آن شخص به هیچ وجه نمی تواند موفق شود مگر این که بدانیم او در مورد چه چیزی خودش را می فریبد ـ در چه موردی و به چه نحوی او فریفته شد؟ به همین منوال، اگر ضعف اخلاقی یا به طور کلی تر، ضعف اراده عبارت است از این که خشم یا عصبانیت یک شخص، مجوز عمل کردن برخلاف داوری بهتر شخص دیگری است، آیا این طبیعی نیست که فهم خودمان را از آنچه اتفاق می افتد صورتبندی کنیم؛ برای این که فرض کنیم دلایل خشم یا عصبانیت، احساس شخص را نسبت به آنچه واقعاً برای او بهترین است تحت تأثیر قرار می دهد ـ در چه مورد، به چه نحوی کسی واقعاً برخلاف داوری بهتر (اگرچه موقتی) شخصی عمل می کند؟
بنابراین هم ضعف اراده و هم خودفریبی، ذاتاً مشکل دار و پیچیده هستند و روان شناسی اخلاق یا به دنبال نحوه های معنا داشتن این پدیدارهای اخلاقی است یا در پی نشان دادن این که آن ها بی شک غیرمنسجم و نهایتاً محالند. هر دو راه حل با بازنگری مجدد اخلاقیِ افعال (و امیال) مرتبطند. اگر خودفریبی ممکن است، چه اندازه نکوهش به هنگام منجر شدن خودفریبی به نتایج بد، به آن ضمیمه میشود؟ آیا خودفریبی به مثابه عمل قصدی و عمدی به حساب می آید یا بیشتر شبیه به بی توجهی یا سهل انگاری است؟ اما اگر خودفریبی ممکن نیست، آن گاه با تظاهر به چیزی بیشتر شبیه تخلف عمدی است، و شاید حتی نکوهیدنی تر از آنچه از آغاز نمایان میشود، باشد. آن گاه نیز اگر ضعف اراده ممکن نیست، در موارد بسیاری که ما کم و بیش مایلیم برای ضعف، دلیل بیاوریم چه بسا در آن مواردی در حقیقت عامل به نحو روانشناختی مجبور به عمل خطاست ـ وگرنه شاید به نحو گذرا از فرق موجود بین درست و نادرست بی خبر است. نتایجی از این دست مقید به تأثیر گذاردن بر خصلت (سرشت) و/یا شدت سرزنش یا مجازاتی است که مستقیماً متوجه کسانی است که از ابتدا ظاهراً با ضعف و بیحالی، عمل (خطا) میکردند.
سایر مسائل مربوط به روانشناسی اخلاق به سبک تئوری اخلاقیِ مشهور به اخلاق فضیلت مطرح می شوند. اخلاق فضیلت، مسائل روانشناسی اخلاق را برای فهم عمل درست و نادرست، اساسی تلقی می کند. از این رو، به جای این که اخلاق مبتنی بر قواعد اخلاقی یا بازتولید نتایج خوب باشد، اخلاق فضیلت ارسطویی منکر امکان قواعد کلی اخلاقی است و فرد فضیلت مند را به عنوان کسی که درک شهودی از درست یا درستکار(noble) در موقعیت های متعدد دارد و بنابراین، نسبتاً به راحتی عمل می کند، تلقی می کند. تا این جا، سنت ارسطویی در اخلاق فضیلت تا حدودی به طور غیر مستقیم به ایدۀ درستی اخلاقی نزدیک می شود (البته) با تمرکز کردن بر منش(شخصیت)، عادات و توانایی ها فرد فضیلت مندی که در اندیشه و عمل در پی درستی است.
افزون بر این، سنت افراطی تری از اخلاق فضیلت وجود دارد که در آن ارزشگذاری اخلاقی اعمال و قواعد اخلاقی مستقیماً ناشی از اوصاف انگیزه خوب و بد است و این که چگونه این ها در اعمال کسی بیان شده یا فهمیده شده است. شاید مشهورترین نمونۀ تاریخی چنین رویکردی را بتوان در جمهور افلاطون(کتاب چهارم) یافت، در آن جا گفته شد که اعمالی خوب هستند که سلامتی و هماهنگی نفس(روح) را بسط دهند.
نمونه جدیدتر و محض تر را می توان در کتاب انواع تئوری اخلاق (Types of Ethical Theory) جیمز مارتین (James 1885, 1891_Martineau) یافت. مارتین همۀ انگیزه های بشری را در یک قلمرو مطلق ردیف می کند ـ مثلاٌ شفقت (ترحم) مافوق جاه طلبی جای می گیرد، جاهطلبی مافوق میل جنسی، و میل جنسی مافوق کینه توزی (vindictiveness) جای می گیرد ـ و مدعی می شود که عمل درست، عملی است که از عالی ترین و بالاترین انگیزه ناشی شود و در هر موقعیت مفروضی از انتخابِ اخلاقی مؤثر افتد. بنابراین این مطلب اجازه می دهد که قواعد اخلاقی از تعمیم هایی ناشی شوند که انگیزه ها دربارۀ آنها احتمالاً باید در موقعیت های متعدد و رایج اخلاقی، عمل کنند.
این رویکردهای اخلاقِ فضیلتیِ متغیر، روانشناسی اخلاق را کانون توجه اخلاق قرار می دهد. اما فعلاً (حالا حالاها) نقش اصلی روانشناسی اخلاق، احتمالاً به عنوان رشتهای جانبی برای تئوری اخلاق است، نه محور اصلی تئوری اخلاقی.
آدرس:
میکائیل اسلُت
مترجم: عباس مهدوی
روان شناسی اخلاق به عنوان یک رشته، اساساً با مسائل روان شناختی ای سر و کار دارد که در باب ارزشگذاری اخلاقی افعال، مطرح میشوند. روان شناسی اخلاق با پیش فرضهای روان شناختی اخلاق معتبر، سر و کار دارد؛ یعنی، با مفروضاتی سر و کار دارد که برای ما ضروری به نظر میرسد تا این که مقتضیات اخلاقی الزامآور و عینی تحقق پیدا کند؛ مثلاً، اگر ما فاقد ارادۀ آزاد باشیم یا همگی ناتوان از فداکاری(unselfishness) باشیم، آن گاه روشن نیست که در حقیقت، اخلاق چگونه میتواند با موجودات انسانی در ارتباط باشد. روانشناسی اخلاق همچنین با ملازمات روان شناختیِ(psychological accompaniments) عمل واقعی درست یا نادرست ، سر و کار دارد؛ از باب نمونه، با پرسش هایی دربارۀ ماهیت و امکان ضعف اخلاقی(moral weakness) یا خودفریبی(self-deception)، و پرسش هایی در باب انواع انگیزه هایی که می بایست عاملهای اخلاقی را برانگیزند، سر و کار دارد. افزون بر آن، در رویکرد به اخلاقِ معروف به اخلاق فضیلت، پرسش هایی در باب عمل درست و خطا با پرسش هایی دربارۀ انگیزه ها، امیال (dispositions)، و توانایی های عامل های اخلاقی پدیدار میشوند، و نقش روان شناسی در این جا اساسی تر از نقشی است که در دیگر صور تئوری اخلاقی، بر عهده دارد.
روانشناسی و امکان اخلاق
ما می توانیم دغدغه های سنتی مهم دربارۀ روانشناسی اخلاق را به عنوان رشتۀ فلسفی متمایز تقسیم کنیم به پرسش هایی در باب مفروضات روانشناختی که برای اعتبار اخلاق یا قواعد اخلاقی، به طور کلی، ضروری است و پرسش هایی در باب ملازمات یا اصول روانشناختیِ اعمال خاصی که به عنوان خوب / درست یا بد / نادرست ارزشگذاری شده اند. پرسش از این که آیا انسان ها دارای اراده آزاد یا آزادی انتخاب هستند، طبیعتاً به نخستین بخش از این پرسش ها تعلق دارد. اگر موجودات بشری فاقد اراده آزاد باشند، آن گاه، طبق معمول(نه به طورکلی) هزاران فرض قابل تصور است. آن ها نسبت به اعمال شان مسؤول نیستند و و محدویتشان به الزامات اخلاقی بیش از کودکان و حیوانات نیست. از این رو کسانی که به نحو نظام مندی یکی از آن دو نظر درست و نادرست اخلاقی را شرح داده اند، غالباً بر این عقیده بوده اند که دفاع از فرضِ وجود اراده آزاد انسانی یا آزادی انتخاب، ضروری است.
مثال نخست شامل بیان چیزی دربارۀ عاملیت آزاد نسبت به جبرگروی نومیک/علّی (causal/nomic determinism) است. اگر جهان به طور کلی با قوانین علّی یا فیزیکی اراده شود، آن گاه روشن نیست که چگونه هر کسی میتواند به نحو دیگری رفتار کند، غیر از شیوه ای که آن ها در حقیقت انجام می دهند. پس مدافعان اخلاق عینی طبق معمول یا معتقدند که انسان ها به شیوه های خاصی اند که تابع جبر علّی سفت و سخت نیستند، یا نشان می دهند که جبرگروی علّی، ما را از اراده آزاد، منع نمیکند.
دغدغۀ موضوع دیگر مابعدالطبیعی یا کم و بیش مابعدالطبیعی که در روانشناسی اخلاق قد علم کرده است، توانایی انسان برای اخلاق است. از باب مثال، بسیاری از اصول اخلاقی و فیلسوفان اخلاق از مردم می خواهند که گاهی منفعت شخصی (self-interest) را به خاطر شرافت (honour)، نزاکت (fairness)، آدابدانی (decency)، مهربانی (compassion)، وفاداری(loyalty) یا خیر کلی، به کناری بنهیم. اما اگر شخصی به خودگروی روانشناختی باور داشته باشد، او بر این باور خواهد بود که مردم فاقد توانایی برای این شیوه های از خودگذشتگی هستند؛ و آن گاه این مشکل رخ می دهد که آیا انسان ها واقعاً دارای الزاماتی هستند که بسیاری از نظریه های اخلاقی ناخودگرا مدعی انجام آنها میشوند.
اما حتی اگر کسی، هم خودگروی اخلاقی و هم خودگروی روانشناختی را رد کند ( مثلا باتلر"1950")، مسائل روان شناختی ـ اخلاقی دربارۀ این پرسش وجود دارد که تا چه اندازه باید از مردم، توقعات اخلاقی داشت. این مسائل به ویژه در مورد فائده گروی و مکتب کانتی مطرح است. فائده گروی معمولاً بیانگر شکل "به حداکثر رساندن خیر نسبت به شر" است و آن شرطی ضروری و کافی قلمداد می شود، برای فعل خوب (خیر) که شخص بیشترین و بهترین نوع آن را به تفصیل انجام می دهد و موجب بسط سعادت نوع بشر میشود.
اما چنین نظریه ای مستلزم آن است که اگر شخصی در صدد کاهش دادن درد، گرسنگی یا رنج دیگران است، او اخلاقاً مجبور به انجام چنین کاری است؛ حتی اگر آن کار به قیمت دست کشیدن از برنامه های زندگی خود آن شخص و همۀ آن چیزهایی که آن شخص در زندگی واقعاً مراعات میکند تمام شود. از این رو معیار اخلاقی فائده گرای سنتی، خیلی طاقت فرسا است و برخی از فیلسوفان این پرسش را پیش نهادند که آیا اخلاق می تواند کاملاً یا به تعبیر دیگران، کم و بیش بسیاری از افراد را این چنین ملزم کند. به ویژه، چه بسا این مطلب باعث تعجب باشد که آیا بیشتر مردم قادرند به چنین اخلاق سفت و سختی که توسط "فائده گروی حداکثری"( maximizing utilitarianism) ارائه شد، تن در دهند.
دکترین اخلاق کانتی هم می تواند بدین منوال خلاف طبیعت یا توانایی بشری باشد؛ البته نه با تمسک به از خود گذشتگی بیش از حد، بلکه با وضع کردن شرایط روان شناختی سفت و سخت یا موشکافانه(محدود) برای افعالی که به لحاظ اخلاقی، ستودنی هستند. بنا بر نظر کانت، اگر شخصی از سر همدردی یا دوستی، در زمان احتیاج یا گرفتاری، به کس دیگری کمک کند، عمل آن شخص فاقد ارزش اخلاقی است؛ چرا که او آن عمل را از سر حس وظیفه شناسی و با توجه به قانون اخلاقی، انجام نداده است. بسیاری از متفکران حوزۀ اخلاق تلویحاً و یا تصریحاً معتقدند که چنین نظری راجع به فضیلت اخلاقی بسیار موشکافانه و مغایر با روان شناسی انسانی واقعگرایانه است. آنها چنین استدلال می کنند که انگیزه های نخستین بی واسطه و طبیعی همانند دلسوزی (compassion) یا احساس دوستی، نه تنها دارای ارزش اخلاقی اند بلکه حتی غالباً ستودنی تر از توسلی سرد به تکلیف یا چیزی همانند قانون اخلاقی انتزاعی، هستند.
اما پرسش کانتی ها از دوام و اعتماد به احساس و عاطفۀ صرف است و بحث قابل ملاحظهای در این حوزه، برجا می ماند.
روانشناسی اخلاق و داوری اخلاقی
موضوع دیگری که جدیداً روانشناسان اخلاق و اخلاقیون را به خود مشغول نمود ارتباط احساسات اخلاقی(moral emotion) با داوری اخلاقی است. برخی از فیلسوفان، اعتبار یکی از آن دو تئوری اخلاقی را با تکیه بر این مسأله که آیا بعضاً مردم تمایلی به احساس گناه ناشی از نقض دستورات دارند، مورد توجه قرار داده اند. اما سایر فیلسوفان بر این اعتقادند که در برخی شرایط، گناه اجتنابناپذیر است، جز این که آن واقعیت هیچ نشانه ای از تخلف به جای نمی گذارد. البته، گاهی از این مسأله بحث می شود که آیا گناه برای فعلی درست یا موجه انجام می شود، با این مسأله تفاوت دارد که آیا آن فعل، به واقع خطا است یا خیر. (مثلاً، آیا درست است که از آسیب دیدن شخصی در جریان تصادف ترافیکی ای که در آن، کس دیگری کاملاً مقصر بوده است، احساس گناه کنیم) اما سایر فیلسوفان در پی برقراری ارتباط بین احساسات اخلاقی و اخلاق هستند. آنها معتقدند که محو نشدن ظاهری احساس عصبانبت و دلخوری ما تا حدودی، یک اصل برای داوری انسانی در باب عدالت و عدم عدالت، ستودنی بودن و نکوهیدنی بودن، فراهم می آورد.
افزون بر آن، روانشناسان اخلاق، خود را با صور گوناگونی از ناکامی اخلاقیِ وضعیتی، درگیر می کنند؛ مانند خود فریبی و ضعف اراده. فراوانی وجود این پدیدارها غالباً به خاطر ویژگی تناقض آمیز آن ها، سؤال برانگیز است. اگر کسی دارای دلیل مشخصی باشد تا خود را در مورد موضوع مشکلی بفریبد ( مثلاً در باب فقر و تنگدستی) آن شخص به هیچ وجه نمی تواند موفق شود مگر این که بدانیم او در مورد چه چیزی خودش را می فریبد ـ در چه موردی و به چه نحوی او فریفته شد؟ به همین منوال، اگر ضعف اخلاقی یا به طور کلی تر، ضعف اراده عبارت است از این که خشم یا عصبانیت یک شخص، مجوز عمل کردن برخلاف داوری بهتر شخص دیگری است، آیا این طبیعی نیست که فهم خودمان را از آنچه اتفاق می افتد صورتبندی کنیم؛ برای این که فرض کنیم دلایل خشم یا عصبانیت، احساس شخص را نسبت به آنچه واقعاً برای او بهترین است تحت تأثیر قرار می دهد ـ در چه مورد، به چه نحوی کسی واقعاً برخلاف داوری بهتر (اگرچه موقتی) شخصی عمل می کند؟
بنابراین هم ضعف اراده و هم خودفریبی، ذاتاً مشکل دار و پیچیده هستند و روان شناسی اخلاق یا به دنبال نحوه های معنا داشتن این پدیدارهای اخلاقی است یا در پی نشان دادن این که آن ها بی شک غیرمنسجم و نهایتاً محالند. هر دو راه حل با بازنگری مجدد اخلاقیِ افعال (و امیال) مرتبطند. اگر خودفریبی ممکن است، چه اندازه نکوهش به هنگام منجر شدن خودفریبی به نتایج بد، به آن ضمیمه میشود؟ آیا خودفریبی به مثابه عمل قصدی و عمدی به حساب می آید یا بیشتر شبیه به بی توجهی یا سهل انگاری است؟ اما اگر خودفریبی ممکن نیست، آن گاه با تظاهر به چیزی بیشتر شبیه تخلف عمدی است، و شاید حتی نکوهیدنی تر از آنچه از آغاز نمایان میشود، باشد. آن گاه نیز اگر ضعف اراده ممکن نیست، در موارد بسیاری که ما کم و بیش مایلیم برای ضعف، دلیل بیاوریم چه بسا در آن مواردی در حقیقت عامل به نحو روانشناختی مجبور به عمل خطاست ـ وگرنه شاید به نحو گذرا از فرق موجود بین درست و نادرست بی خبر است. نتایجی از این دست مقید به تأثیر گذاردن بر خصلت (سرشت) و/یا شدت سرزنش یا مجازاتی است که مستقیماً متوجه کسانی است که از ابتدا ظاهراً با ضعف و بیحالی، عمل (خطا) میکردند.
سایر مسائل مربوط به روانشناسی اخلاق به سبک تئوری اخلاقیِ مشهور به اخلاق فضیلت مطرح می شوند. اخلاق فضیلت، مسائل روانشناسی اخلاق را برای فهم عمل درست و نادرست، اساسی تلقی می کند. از این رو، به جای این که اخلاق مبتنی بر قواعد اخلاقی یا بازتولید نتایج خوب باشد، اخلاق فضیلت ارسطویی منکر امکان قواعد کلی اخلاقی است و فرد فضیلت مند را به عنوان کسی که درک شهودی از درست یا درستکار(noble) در موقعیت های متعدد دارد و بنابراین، نسبتاً به راحتی عمل می کند، تلقی می کند. تا این جا، سنت ارسطویی در اخلاق فضیلت تا حدودی به طور غیر مستقیم به ایدۀ درستی اخلاقی نزدیک می شود (البته) با تمرکز کردن بر منش(شخصیت)، عادات و توانایی ها فرد فضیلت مندی که در اندیشه و عمل در پی درستی است.
افزون بر این، سنت افراطی تری از اخلاق فضیلت وجود دارد که در آن ارزشگذاری اخلاقی اعمال و قواعد اخلاقی مستقیماً ناشی از اوصاف انگیزه خوب و بد است و این که چگونه این ها در اعمال کسی بیان شده یا فهمیده شده است. شاید مشهورترین نمونۀ تاریخی چنین رویکردی را بتوان در جمهور افلاطون(کتاب چهارم) یافت، در آن جا گفته شد که اعمالی خوب هستند که سلامتی و هماهنگی نفس(روح) را بسط دهند.
نمونه جدیدتر و محض تر را می توان در کتاب انواع تئوری اخلاق (Types of Ethical Theory) جیمز مارتین (James 1885, 1891_Martineau) یافت. مارتین همۀ انگیزه های بشری را در یک قلمرو مطلق ردیف می کند ـ مثلاٌ شفقت (ترحم) مافوق جاه طلبی جای می گیرد، جاهطلبی مافوق میل جنسی، و میل جنسی مافوق کینه توزی (vindictiveness) جای می گیرد ـ و مدعی می شود که عمل درست، عملی است که از عالی ترین و بالاترین انگیزه ناشی شود و در هر موقعیت مفروضی از انتخابِ اخلاقی مؤثر افتد. بنابراین این مطلب اجازه می دهد که قواعد اخلاقی از تعمیم هایی ناشی شوند که انگیزه ها دربارۀ آنها احتمالاً باید در موقعیت های متعدد و رایج اخلاقی، عمل کنند.
این رویکردهای اخلاقِ فضیلتیِ متغیر، روانشناسی اخلاق را کانون توجه اخلاق قرار می دهد. اما فعلاً (حالا حالاها) نقش اصلی روانشناسی اخلاق، احتمالاً به عنوان رشتهای جانبی برای تئوری اخلاق است، نه محور اصلی تئوری اخلاقی.
آدرس:
Moral psychology, MICHAEL SLOTE, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
منابع برای مطالعه بیشتر:
Baron, M. (1984) ‘The Alleged Moral Repugnance of Acting from Duty’, Journal of Philosophy 81: 197-219.(A critical examination of views about the moral worth of various kinds of motivation.)
Blum, L. (1980) Friendship, Altruism and Morality, London: Routledge.(An extended critique of Kantian ideas about the moral significance of the emotions.)
Broadie, S. (1991) Ethics with Aristotle, New York: Oxford University Press.(A thoroughgoing examination of Aristotle’s ethics.)
Butler, J. (1950) Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, New York: Bobbs-Merrill.(A classic refutation of the arguments for psychological egoism.)
Garcia, J. (1993) ‘The New Critique of Anti-Consequentialist Moral Theory’, Philosophical Studies 71: 1-32.(An account of virtue ethics that bases morality in motives, rather than consequences.)
Greenspan, P. (1988) Emotions and Reasons: An Inquiry into Emotional Justification, New York: Routledge.(A full-scale examination of the rational status of emotions.)
Hursthouse, R. (1991) ‘Virtue Theory and Abortion’, Philosophy and Public Affairs 20: 223-46.(A defence of neo-Aristotelian virtue ethics.)
Kagan, S. (1989) The Limits of Morality, Oxford: Oxford University Press.(A defence of utilitarianism generally and against the charge that it is ‘too demanding’.)
Martineau, J. (1885, 1891) Types of Ethical Theory, Oxford: Clarendon Press, 2 vols.(The classic defence of motive-based morality.)
Pears, D. (1984) Motivated Irrationality, Oxford: Oxford University Press.(An extended analysis of weakness of will and other forms of irrationality.)
Slote, M. (1993) ‘Virtue Ethics and Democratic Values’, Journal of Social Philosophy 24: 5-37.(A defence of current-day political ideals in virtue-ethical terms.)
Stocker, M. (1976) ‘The Schizophrenia of Modern Ethical Theories’, Journal of Philosophy 73: 453-66.(A critique of moral theories that make happiness difficult or that trea conscientiousness as the morally best of motives.)
Swanton, C. (1993) ‘Satisficing and Virtue’, Journal of Philosophy 90: 33-48.(A critique of the ‘overdemandingness’ of Aristotelian virtue ethics and various theories of practical reason.)
Watson, G. (ed.) (1982) Free Will, Oxford: Oxford University Press.(An anthology of recent articles on free will and moral responsibility.)
Williams, B. (1981) Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.(A collection of essays that, among other things, questions the realism of much recent ethical theory.)
Blum, L. (1980) Friendship, Altruism and Morality, London: Routledge.(An extended critique of Kantian ideas about the moral significance of the emotions.)
Broadie, S. (1991) Ethics with Aristotle, New York: Oxford University Press.(A thoroughgoing examination of Aristotle’s ethics.)
Butler, J. (1950) Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, New York: Bobbs-Merrill.(A classic refutation of the arguments for psychological egoism.)
Garcia, J. (1993) ‘The New Critique of Anti-Consequentialist Moral Theory’, Philosophical Studies 71: 1-32.(An account of virtue ethics that bases morality in motives, rather than consequences.)
Greenspan, P. (1988) Emotions and Reasons: An Inquiry into Emotional Justification, New York: Routledge.(A full-scale examination of the rational status of emotions.)
Hursthouse, R. (1991) ‘Virtue Theory and Abortion’, Philosophy and Public Affairs 20: 223-46.(A defence of neo-Aristotelian virtue ethics.)
Kagan, S. (1989) The Limits of Morality, Oxford: Oxford University Press.(A defence of utilitarianism generally and against the charge that it is ‘too demanding’.)
Martineau, J. (1885, 1891) Types of Ethical Theory, Oxford: Clarendon Press, 2 vols.(The classic defence of motive-based morality.)
Pears, D. (1984) Motivated Irrationality, Oxford: Oxford University Press.(An extended analysis of weakness of will and other forms of irrationality.)
Slote, M. (1993) ‘Virtue Ethics and Democratic Values’, Journal of Social Philosophy 24: 5-37.(A defence of current-day political ideals in virtue-ethical terms.)
Stocker, M. (1976) ‘The Schizophrenia of Modern Ethical Theories’, Journal of Philosophy 73: 453-66.(A critique of moral theories that make happiness difficult or that trea conscientiousness as the morally best of motives.)
Swanton, C. (1993) ‘Satisficing and Virtue’, Journal of Philosophy 90: 33-48.(A critique of the ‘overdemandingness’ of Aristotelian virtue ethics and various theories of practical reason.)
Watson, G. (ed.) (1982) Free Will, Oxford: Oxford University Press.(An anthology of recent articles on free will and moral responsibility.)
Williams, B. (1981) Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.(A collection of essays that, among other things, questions the realism of much recent ethical theory.)
+ نوشته شده در چهارشنبه شانزدهم تیر ۱۳۸۹ساعت 20:5 توسط عباس مهدوی
