نسبت اخلاق با دیگر دانش‌ها
نسبت اخلاق با دیگر دانش‌ها
ماجد فخری
ترجمه سیدباقر ابطحی
مقولة اخلاق در میان ادیان الهی و حتی مکاتب بشری یکی از اصولی‌ترین موضوعاتی است که همواره از دیرباز تاکنون مورد توجه خاص بوده است. جوهر اخلاق در یک تعریف متعلق به رفتار اعمال انسان‌ها در مسیر کسب اهدافی است که مناسب شأن و شخصیت آنها و جهت نیل به مقاصد عالی است. از این رو آموزگاران اخلاق و مصلحان خیراندیش از همان آغاز بر این واقعیت تأکید و توصیه داشته‌اند که رشد شخصیت افراد و پیشرفت و تعالی جوهر حقیقت آنها بدون پایبندی و التزام نظری و عملی نسبت به ارزش‌های والای بشر غیرقابل حصول است.
***
مقدمه مترجم
مبانی اخلاق را چنانچه در خاستگاه اصلی‌اش که از دین وحیانی و اعتقاد الهی نشات گرفته است جستجو کنیم یا در نگاه عرف انسانی که بر پایة وضع طبیعی و قانون‌مندی بشری شکل گرفته است به شمار آوریم در هر دو وجه آن تردیدی در محوریت اخلاق در حیات انسان‌ها در حوزه نظر و عمل نمی‌توان داشت. چنانکه بر این حقیقت تمامی کتب آسمانی و برگزیدگان الهی اذعان و تأکید داشته‌اند و بزرگان و آموزگاران بشری نیز از سقراط که مشهورترین فیلسوف اخلاقی است گرفته تا سایر فلاسفه در گذشته و تا قرن حاضر امثال جان لاک و دیوید هیوم و هابز و به‌خصوص کانت که بر فلسفه اخلاق تأکید عقلانی دارد همه بر این شاخصیت اخلاق در شکل‌گیری شخصیت افراد و جوامع انسانی همگی نظر متحد و قول متفق دارند.
با وصف این آنچه مورد مناقشه قرار دارد و ظاهراً محل نزاع است این مسئله است که آیا اخلاق برای توجیه رفتار انسان‌ها امری است نسبی و در زمان‌ـ مکان‌های تاریخی جوهر آن متغیر میشود یا اینکه به امر ثابت و حقیقت مطلق تعلق دارد. چنانکه این پرسش نیز مطرح است که امر اخلاقی مربوط به زندگی فردی است و جنبه شخصی یا حتی سلیقه‌ای دارد یا اینکه مبانی آن عام و فراگیر است و در تمامی شئون انسانی اعم از فردی- اجتماعی و در محیط‌های مختلف فرهنگی و جوامع پیشرفته یا قبایل ساده و پراکنده و محیط‌های دورافتاده احکام آن یکسان قابل اجراست. پاسخ کوتاه شاید این باشد که اگر جوهر اخلاق را برای انسان از آن حیث که انسان است ثابت بدانیم اما اطوار و شئون گوناگونی برای محیط‌های مختلفی که افراد در آن تأثیرپذیری دارند و شکل‌گیری شخصیتی پیدا می‌کنند در یک جمع‌بندی اجمالی برای اخلاق انسان‌ها می‌بایست درجه‌بندی‌های مختلف و لایه‌های عمیق و سطحی قایل شد. به عبارت دیگر باید احکام اخلاقی را به اصطلاح مقوله به تشکیک و دارای مراتب متشّأن وجوه مختلف یک حقیقت بدانیم و بر همین اساس امر نسبی متعلق به امر مطلق میشود و نسبیّت از دل مطلق استنباط و استخراج میشود. نکته دیگری که در این زمینه باید افزود این است که به تعبیر معروف عباراتناشَتّی و حُسنک واحد، یعنی اگر چه نفس اخلاق که مبنایی‌ترین امر انسانی است از یک حقیقت ناشی میشود و هدف مشخص واحد و مقصد نهایی و کمال غایی خاصی را تعقیب می‌کند اما مناقشه‌ها و اختلاف‌نظر غالباً در عالم نظر و حوزه عمل به شیوه‌ها و طرق متعدد معطوف میشود. خلاصه آنکه این نکات کوتاه، اجمالی است از یک تفضیل و اختصاری است از یک تطویل درباره مبحث اخلاق که باید در جای خود بدان پرداخت. در جهان اسلام اگرچه علوم و اندیشه‌های پربار و ارزشمندی در طول تاریخ که نشات یافته معارف قرآن و سنت پیامبر(ص) و بزرگان به برکت دین و به دنبال آن کاوش‌ها و دستاوردهای چشمگیر و برجسته‌ای از سوی دانشوران و معلمان و مصلحان و حکیمان به ظهور رسیده است. مع‌ذلک آثار مکتوب و مدون دربارة علوم اخلاقی در سطح و اندازه سایر علوم و دانش‌های علمی و فرهنگی پدید نیامده است. هرچند باید اذعان داشت که چون مبانی عام اخلاقی علاوه بر توصیه و تعریف رفتارها و سلوک انسان‌ها به سایر دانش‌ها نیز تعلق خاص دارد از این‌رو امور اخلاقی در علوم ادبی، عرفانی، سیاسی، دینی و... نیز حضور موجه و نفوذ گسترده‌ای پیدا کرده و شاید هم علت همین است که دانشمندان علوم دیگر برای اخلاق در تمامی زمینه‌های فکری و علمی و رفتاری به اطلاق قایل بوده‌اند به همین جهت کم‌تر و محدودتر و به نحو اختصاصی به این موضوع پرداخته‌اند. آقای دکتر ماجد فخری در مقدمه کتاب موردنظر یعنی: نظریات اخلاقی در اسلام بر همین کمبود و کمیابی آثار و تألیفات کتب اخلاقی در میان دانشمندان اسلامی تصریح و تأکید زیادی دارد. مؤلف کتاب، آقای ماجد فخری، استاد دانشگاه آمریکایی در بیروت است که در جهان غرب و اسلام به عنوان نویسندة سرشناس و متفکری نام‌آور شهرت دارد و یکی از آثارش تحت عنوان (سیر فلسفه در جهان اسلام) از سوی مرکز نشر دانشگاهی توسط چند تن از مترجمان شناخته شده در سال 1372 به فارسی ترجمه شده اما بقیه آثارش هنوز در ایران ناشناخته مانده است و البته جا دارد که به همت مترجمان آشنا به پژوهش‌های اسلامی، به امر ترجمه آثار ایشان اقدام شود.
نکته‌ای که باید دربارة ترجمه کتاب متذکر شوم این است که نویسنده این یادداشت پس از اینکه حدود20 سال پیش از این به کتاب فلسفه اخلاق آقای ماجد فخری دست یافت از همان آغاز بسیار مایل بود که در وهلة نخست به نحو دقیق و کامل نسبت به مطالب و مسایل این اثر مطلع شود سپس به ترجمه آن بپردازد که در وجه اول تا حدی وقوف یافت اما در برگردان آن چندان توفیقی پیدا نکرد تا اینکه به صورت متفرق بخش‌هایی را برای عرضه به خوانندگان ترجمه کرد لیکن مشکلات و مشغله‌های دیگر کاری او را از انجام تصمیم کامل بازداشت و آن بخش‌های ترجمه‌شده بر اثر مرور زمان مفقود شود که امید است در آینده مجدداً به این توفیق دست یابد. با این وصف آن مقدار که ضروری می‌داند تا به مطالب کلی مندرج در کتاب اشاره کند چنین است: مؤلف محترم در ابتدا طی پیشگفتاری به هدف از طرح و تدوین اثر خود می‌پردازد و می‌گوید: اصولا در پردازش نظریات فکری در باب شناخت مبانی اخلاق اسلامی میتوان دو روش را در پیش گرفت. نخست روش تاریخی یا افقی و خطی است که از این طریق آسان‌تر میتوان سیر مسایل موردنظر را دنبال کرد و به نتیجه مطلوب رسید. دوم روش تحلیلی و قیاسی است که ضرورت دارد مسایل اخلاقی را به نحو استدلالی و کاوشگرانه مورد بحث و پژوهش قرار داد. البته نویسنده در این کتاب ترجیح می‌دهد با روش دوم یعنی به صورت عمودی به طرح و تحلیل مباحث بپردازد، ضمن اینکه نسبت به روش نخست هم غفلت نورزیده است. از اینجا مؤلف محترم مطالب کتابش را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهد. در بخش اول به طور کلی بر تحلیل متون مقدس یعنی قرآن و سنت‌بندی متمرکز میشود. در بخش دوم، بحث اخلاق را مبتنی بر روش قیاسی و استدلالی به پیش می‌برد. وی بیان می‌دارد که سنت و مسیر یونانی بر این روش رواج و غلبه داشته است. سپس تصریح می‌کند که البته در میان این دو رویکرد دوگانه، مفاهیم و گزاره‌های کلامی و نگرش‌های مختلف فلسفی خاصی مطرح شده است. وی در این خصوص اجمالاً معتقد است متفکران و فیلسوفان اسلامی نظرات و دیدگاه‌های عقلی خود را در مورد مبانی اخلاقی به صورت ریشه‌ای و اساسی تحلیل کرده‌اند آن هم از سوی شخصیت‌های بارز و برجسته‌ای که از دیرباز تاکنون در جهان اسلام مورد توجه و اهتمام بسیاری از دانشوران و پژوهندگان اخلاقی قرار گرفته‌اند. مؤلف در زمینه کلام مباحث جبر و اختیار و تکلیف و آزاد‌ی‌عمل انسان در قبال احکام وظایف اخلاقی با طرح دیدگاه‌های متکلمان و تحلیلگران الهیات‌شناس اسلامی، طی فصول کتاب خود بررسی و ارزیابی می‌کند ضمن اینکه مؤلف محترم فلسفه اخلاق را در بخش‌های اولیه کتاب از سقراط بنیان‌گذار نظریات اخلاق استدلالی شروع کرده و بعد دیدگاه‌های رواقیون، نظرات ارسطو و افلاطون و فیثاغورس را بازشناسی کرده و آنها را شرح و بسط می‌دهد. سپس در حوزه اسلامی چهره‌های مشهور اخلاق‌پژوه را معرفی و به نظرات آنها می‌پردازد، افراد شاخصی نظیر عیسی‌بن‌عدی که چهره‌ای منطقی و فلسفی و نظریه‌پرداز اخلاقی است. همچنین بوعلی مسکویه مورخ فیلسوف و اخلاق‌پژوه بسیار توانا و دقیق که در طرح عقاید اخلاقی خود بر مبنای استدلال‌های قیاسی با صبغه کاملاً عقلانی به نحو منطقی و منسجم در کتاب مشهورش «تهذیب‌الاخلاق و تطهیر الاعراق و نیز (الفوزالاصغر» به طرح مباحث اخلاقی می‌پردازد و بعد نوبت به خواجه نصیرالدین طوسی متکلم، فیلسوف، ریاضی‌دان و هیئت‌شناس نامدار و شاخص شیعی می‌رسد که در کتاب گرانقدر خود «اخلاق ناصری» و نیز «اخلاق الاشراف»، نظریات و مباحث اخلاقی ابوعلی مسکویه را با افزودن بخش سیاست به بخش اخلاق فردی و مدیریت خانواده به صورت ابتکاری و با انسجام چشمگیری شرح و بسط داده و بحث اخلاق را در سه زمینه تکمیل می‌کند که ترجمه بخشی از نظرات وی اکنون در معرض نظر خوانندگان قرار داده شده است. مؤلف در ادامه مباحث کتاب به نظریات اخلاقی از منظر زیباشناسانه و فرجام‌شناسانه و نگرش‌های عمل‌گرایانه و ربط و پیوند آنها با امور دنیا و آخرت و هدف‌های نهایی انسان می‌پردازد و به طرح عقاید اخلاق دینی توسط ابوالحسن ماوردی و ابن ابی‌الدنیا در کتاب‌های «ادب‌الدین و ادب‌الدنیا و ادب‌النفس» مبادرت می‌کند. همچنین نظریات ابن حزم مؤلف سنت‌گرا و عمل‌گرای اندلسی مؤلف «الفصل فی الملل و الاهداء و النحل» را شرح و توضیح می‌دهد.
آنگاه نظریات فیلسوف، متکلم و دایرة‌المعارف‌نویس که دارای مشرب جدلی است یعنی فخرالدین رازی را بر اساس آثارش و به خصوص کتاب «النفس و الروح» و شرح قوای نفس در معرض بحث قرار می‌دهد. همین طور عقاید و نظرات راغب اصفهانی را در دو کتاب وی به نام «الذریعة الی مکارم الشریعه» و «تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین» تا حدی شرح و تفصیل می‌دهد. سرانجام عقاید و نظریات ابوحامد محمدغزالی را به عنوان یک نظریه‌پرداز جامع‌نگر، ترکیبی و تلفیق‌گرا مورد اهتمام و توجه مؤلف محترم کتاب قرار می‌گیرد که در حد خود جالب و خواندنی است. کتاب با سه پیوست به پایان می‌رسد. خلاصه اینکه دکتر ماجد فخری تا آنجا که توانسته در طرح‌بندی نگارش کتاب خود با بررسی دقیق و کاوش در نظریات متنوع اخلاقی در حوزه فرهنگ یونانی و بازاندیشی و نگرش و نظرات فیلسوفان و متکلمان در حوزه فرهنگ اسلامی در چارچوب مشخص و بر اساس متون مقدس قرآن و سنت درواقع کاری تازه و ابتکاری انجام داده و محتوای اثرش را به خوانندگان و پژوهشگران اخلاق نسبت مهم‌ترین و بحث‌انگیزترین موضوع مربوط به انسان دیروز و امروز که بر محور اخلاق قرار دارد به صورت جذاب و دلپذیر به مخاطبان فرهیخته و آکادمیک عرضه می‌دارد تا چه قبول افتد و در نظر آید.
میزان اهمیت سهم ابوعلی مسکویه در حوزة اخلاق فلسفی فقط در این نیست که در آثار نگاشته شده به زبان عربی پیشینیان به ندرت جنبة مشابه و هم‌سانی داشت، بلکه در این است که این شیوة تازه در سیر مقتضی الگوی غالب تألیفات اخلاقی قرار گرفت بدین سان پس از دو قرن، خواجه نصیرالدین طوسی منجم و فیلسوف شیعی متوفی در سال (672هـ. 1274م.) بنابر توصیة حامی اسماعیلی مذهب خویش، یعنی ناصرالدین عبدالرحمن بن ابی منصور، حاکم قُهستان، کتابی به زبان فارسی و به سبک و سیاق «تهذیب‌الأخلاق» نوشت که آن را به نام وی «اخلاق ناصری» نامید. خواجه طوسی در سر آغاز این اثر، با صمیمیت خاصی ما را از قصد خود برای نگارش کتاب اخلاقی آگاه می‌کند و این کار را از این جهت انجام داده تا کتاب «تهذیب الاخلاق» مسکویه یا به تعبیر خودش تهذیب را به فارسی برگرداند و آن را با افزودن مبحث تدبیر منزل، سیاست مدن تکمیل کند. زیرا مسکویه این دو مبحث اخیر را از اثر خود به کلی حذف کرده بود.1
با این حال شاید شهرت« اخلاق ناصری» بیش از آنچه به لحاظ موضوعات دقیق و سامان‌مند از کتاب مسکویه تأثیرپذیر باشد، عمدتاً مباحث این کتاب رویکرد خواجه طوسی نسبت به علوم و دانش فلسفی است که با اخلاق ربط و پیوند پیدا کرده‌اند. نخست آنکه وی در تعریف خود می‌گوید: دانش فلسفه مشتمل است بر شناخت حقایق امور و پدیده‌ها آنچنان که هستند و نیز انجام وظایف فرد چنانکه باید باشند. البته به قدر طاقت انسان به نحوی که بتواند به کمالی که به سوی آن امر شده است نایل شود.2
این علم بر دو بخش اصلی تقسیم میشود: حکمت نظری و حکمت عملی که هر کدام نیز شامل سه بخش و مبتنی است بر تقسیم‌بندی تمامی علوم و دانش‌ها، مطابق طرح‌ریزی و طبقه‌بندی مشهور ارسطو و ابن‌سینا. البته سیر و تحول نخستین این طبقه‌بندی در حوزة اسلامی قبلاً از سوی فارابی در کتاب «احصاءالعلوم» تبیین شده و سپس مبنای رده‌بندی خواجه طوسی قرار گرفته است. حکمت عملی مشتمل است بر اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن که مبانی سه بخش اصلی این موضوع را تشکیل می‌دهند. باید دانست که حکمت عملی به آن نوع از علم اختیاری تعلق دارد که لازم است انسان‌ها در حد وسع و توانایی خود وظایف و کوشش‌ها و مهارت‌هایشان را به کار بندند تا به معاش و معاد و سعادت و کمال لایق خود دست یابند. به طور کلی اصول، مبادی مشاغل، صناعات و کوشش‌هایی که فراخور انسان قرار می‌گیرند یا طبعی یا وضعی و قراردادی هستند. آنگاه این مبادی چنان که از روی طبع باشند، طبعی محسوب شده و توسط اهل بصیرت و صاحبان ذکاوت و کیاست قوانین و چارچوب‌های عملی آنها معین می‌شوند. به عبارت دیگر در واقع این احکام از طریق فرزانگان و حکیمان وضع میشود. اما آن دسته از مبادی که وضعی است یا توسط اجماع و رأی عموم تعیین و تصویب میشود که آن اصول و مبادی را (آداب و رسوم گویند) یا اینکه مربوط به احکام و دستورات مهم بوده و از سوی شخص برجسته و برگزیده‌ای صادر و ابلاغ میشود و در اصل مورد تأیید خداوند است مانند پیامبر و امام که در این صورت این احکام را چنان که تعبیر کرده‌اند (نوامیس الهی) می‌نامند.3
بنابراین تقسیمات متعلق به امور عملی آن طور که خواجه طوسی بیان می‌کند و حکمت عملی نامیده میشود بر سه پایه استوار است. (الف): عبادات و احکام که ناظر به اعمال فردی است. (ب): انتظام امور خویشاوندی و ازدواج که اعضای تشکیل‌دهنده آن خانواده است. (ج): وضع حدود و ایجاد مقررات و تعیین شیوه‌های ساختار سیاسی که باید در همة شهرها و مناطق حکم روا باشد. به علمی که وظیفه‌اش پژوهش و راهیابی برای مشخص کردن و تعیین تکلیف این موارد سه‌گانه است فقه گفته میشود. ولی باید دانست که حد این اصول سه‌گانه تا جایی است که مربوط به امور وضعی و اعتباری بوده و دستخوش تغییر و تبدیل قرار نگیرد و فقط در این صورت میتوان سخن قطعی گفت، اما تعمق کافی و پژوهش تفصیلی در این امور خارج از دایرة فلسفه است. زیرا این باب منحصراً به مسایل عام و دیگر اصول تغییرناپذیر ارتباط دارد.
دربارة نفس و قوای آن
جوهر اصلی «اخلاق ناصری» با اثری که از آن الگوبرداری کرده یعنی «تهذیب الاخلاق» مسکویه کمی تفاوت دارد. خواجة طوسی پس از تعریف موضوع این بخش که به حکمت عملی مربوط میشود، به ماهیت نفس و قوای آن می‌پردازد که چگونه انسان در دنیا به عنوان ارزشمندترین آفریده یا اشرف مخلوقات، مقام و مکانت یافته است. نکتة مهمی که خواجه در این باب از جنبة روان‌شناسانه مطرح می‌کند متعلق است به نظریه ارسطویی ابن‌سینا، به خصوص در آن جا که مسکویه درجه‌بندی و مراتب نفس را به تبعیت از مراحل سه‌گانة افلاطونی شرح و بیان می‌کند. برخی از دلایل وی در این باره به نحو چشمگیری، بیشتر یادآور نظر ابن‌سیناست تا عقیده مسکویه و در واقع شرح مهم خواجه را بر کتاب اشارات بوعلی یادآوری می‌کند. طبق نظر وی برای اثبات نفس عاقله (ناطقه) به هیچ دلیلی احتیاج نیست. از این حیث که حقیقت آن روشن‌ترین و واضح‌ترین چیزهاست و چون وجودش عین عقل است، پس تجلی ذاتی دارد و بدون هیچ واسطه‌ای متعلق به معرفت شهودی نفس و معلوم بالذات است.4 همچنین استقلال نفس از اندام‌های حسّی بدین طریق مبرهن میشود که نفس هم خود را می‌شناسد و هم می‌داند که خود را می‌شناسد، در حالی که دیگر دستگاه‌های ادراکی چنین قدرت و توانایی را ندارند تا نسبت به خودآگاه شوند، بلکه صرفاً دستگاه‌های مادی به شمار می‌روند. یعنی حواس ادراکی مانند سایر اعضای بدن همچون آلات و ابزارهایی هستند که تحت تصرف نفس قرار دارند.5 قوای نفس از نظر خواجه به پیروی از ابن‌سینا منقسم میشود به نباتی، حیوانی و انسانی که هریک به نوبة خود شامل مجموعه‌ای از تقسیم‌بندی‌هایی است که با تقسیم‌بندی بوعلی سینا انطباق دارد. لازم به ذکر است تقسیم‌بندی قوا و مراتب سه‌گانة نفس افلاطونی نیز به نحو دقیق و محققانه‌ای با این طرح تناسب و هماهنگی دارد. یعنی قوای غضبیه و شهویه که از باب نمونه نیروهایی هستند که بخشی از حیوانیت نفس را پدید آورده و این هر دو قوه توأم با عقل قوایی به شمار می‌روند که پایه و اساس اعمال خوب و بد و کارهای پسندیده و نکوهیده را به وجود می‌آوردند. چنانکه این عقیده منطبق است با مراتب سه‌گانه نفس انسان در قرآن که عبارتند از، نفس امّاره، لوّامه ومطمئنه6. اما مسکویه و طوسی هر دو از وارد شدن به جزئیات بحث مربوط به قوای نفس امتناع و خودداری کرده‌اند چراکه این بحث عمدتا به علوم طبیعی تعلق دارد تا علم اخلاق.7
سعادت و فضایل
خواجة طوسی پس از بازنگری و تأمل در نظریات ارسطو و مسکویه دربارة خیر و نیکی، میان خوب نسبی و مطلق تمایز قایل میشود و به دفاع از نظریه خوبی به عنوان اینکه هویت‌بخش هدف غایی برای انسان کامل است می‌پردازد و به خوبی حقیقی نسبت به هر نوع فعالیت یا ماهیتی که از این طریق پدید می‌آید نظر دارد. اسلاف ارسطو همچون فیثاغورس، سقراط و افلاطون، طبق نظر خواجه طوسی در مورد اینکه خیر انسان و سعادت او شامل چه اموری میشود، در زمینة تحقق چهار اصل اساسی، خردمندی، عدالت، اعتدال و شجاعت با یکدیگر اختلاف‌نظر دارند؛ فضایلی که منحصرا به نفس تعلق دارند. ئالبته فضایل و ارزش‌های جسمانی به کلی جدایی از فضایل مؤدّی به سعادت برای انسان محسوب می‌شوند. مثلا وارد شدن غم و محنت و مصیبت در این دنیا بر انسانی که به سعادت رسیده است، گزند و آسیبی نخواهند زد.8 خود ارسطو براساس آمال و آرزوهای انسان نوعی، خوشبختی را به اشکال و صور مختلف تقسیم‌بندی کرده است از جمله (الف): سرخوش بودن یا تندرستی. (ب): ثروت و تمکن مادی و نفوذ داشتن. (ج): خوشنامی یا با فضیلت بودن. (د): موفق و مرفه بودن. (هـ): خوش انصاف و زیرک بودن. گرچه تمامی خوشبختی‌ها منحصر به خوش بودن و کامیابی مادی، براساس نظر متأخران یعنی (مسکویه و پیروان‌اش) نیست، بلکه آنها معتقدند، انسان برای دستیابی و نیل به سعادت لازم است به عالمی غیر از دنیای مادی توجه داشته باشد که میتوان گفت می‌بایست تا حدودی شبیه فرشتگان شود. خواجه همانند مسکویه این دیدگاه را مطابق با دیدگاه ارسطو می‌داند شاید هم نداشته باشد و در تایید این دیدگاه نوافلاطونی، فقره‌ای طولانی از فضایل نفس را که مسکویه نیز نقل کرده بود، بازگو می‌کند.9
ضمناً فهرست فضیلت‌ها و شیوة تقسیم‌بندی‌های خواجه اندکی با مسکویه اختلاف دارد. احتمال هم دارد مبنای وی به جهت اختلاف نسخه‌های خطی متداول آن زمان نسخة خاصی بوده است که خواجه طوسی علاقه‌مند شده تا دامنة تقسیم‌بندی‌های مندرج در «تهذیب الاخلاق» را گسترش دهد. چنانکه در برخی از مواقع نکات دیگری هم بدان‌ها افزوده شده است. به عنوان نمونه تقسیم‌بندی‌های هشت‌گانه‌ای که در این اثر آورده شده، چهار قسمت آن به وسیلة خواجه طوسی اضافه شده است نظیر وفاداری، شفقت، تسلیم و توکل. نکتة جالب توجهی که در اخلاق مسکویه آمده و خواجة طوسی آن را توسعه داده، فضیلت‌های مسخره‌ای است که در اعمال افراد نمودار می‌شوند به صورتی که آنها نه فضیلت‌های واقعی هستند و نه خوشحال کننده. مثلاً کسی ممکن است ظاهراً کار عادلانه یا شجاعانه یا کار معتدلی انجام داده باشد، بدون اینکه واقعاً آن کار شرایط انطباق کامل بر فضیلت واقعی را داشته باشد، چه ممکن است برای شخص از نظر نیل به جوهر فضیلت اصیل و تام رضایت‌بخش نباشد، به این معنی که نتیجه عمل فرد در مسیر رسیدن به هدف عالی و کسب کمال لایق قرار نگیرد. از قبیل مبادرت ورزیدن جهت کسب سود یا امتیاز صرف. به تعبیر روشن‌تر فرد به عنوان فضیلت، کار غیرفعال و بدون انگیزه‌ای واقعی را برای نیل به خواسته‌اش پیشه خود کند یا به صورت یکنواخت و بدون شور و حال انجام کاری را وجهة آمالش قرار دهد.10
این دو مؤلف برجسته همچون ارسطو علاقه‌مند هستند تا در این زمینه روی همبستگی ساختاری میان دو وجه ظاهری عمل و نیز انتظام و هماهنگی باطنی اراده فاعل آن با واقعیت پدیدار شده تأکید کنند. چنانکه ارسطو چنین کرده است. به این نحو که معتقد است فعل شایسته و انجام گرفته باید در پی منش و خلق وخوی غیرقابل تغییر بروز کند. در غیر این صورت فعل و عمل شبیه چیز مضحکی است که ظاهراً مطابق با فضیلت نشان داده میشود. ضمن این که شاید این هر دو مؤلف در اصل تحت تأثیر فیثاغورس قرار گرفته باشند ولی شرح و بسط جزییات این موضوع بر نظرات ارسطو نیز دلالت داشته باشد. بخشی از اخلاق ناصری همانند تهذیب مسکویه به آسیب‌شناسی دربارة فضایل اخلاقی و اصول روان‌درمانی اختصاص دارد تا زمینة مطمئنی برای بهداشت روانی فراهم شود. دلایل خواجة طوسی در این خصوص مستند به اقوال و نکاتی است که آنها را به پیشکسوتان خود ابوعلی‌مسکویه و نیز یعقوب کِندی و ابوحامد غزالی ارجاع داده است.
مدیریت خانواده (تدبیر منزل)
ابتکار خواجه شاید آن باشد که دامنه پژوهش در اخلاق را تا بدانجا گسترده کرد تا سیاست و تدبیر منزل را نیز دربر بگیرد. هرچند خود وی چنانکه رسما ما را مطلع کرده است بخش عمدة عقایدش دربارة سیاست برگرفته از مبانی فیلسوف سیاسی اسلام ابونصر فارابی است، اما جالب است که او در رساله‌اش بهتر از هر رسالة دیگری در اسلام، بر ارتباط بین اخلاق و سیاست (که در واقع ویژگی ممتاز سنت افلاطونی و ارسطویی است) تأکید می‌کند.11 خواجة طوسی برای تضمین حفاظت از نوع انسان و معرفی ضروریات زندگی او بر پایة حکمت الهی می‌نویسد: خداوند چنین حکم کرده است که هر فردی برای خود همسری برگزیند تا از این طریق هر دو با هم جهت مراقبت و سرپرستی از خانواده با جلب رضایت همدیگر، تولیدمثل انجام گیرد.12
با تشکیل این خانواده زندگی مشترک میان شوهر و همسر آغاز میشود و از این طریق به تدریج اجتماعی از پدر و مادر، فرزندان و بنا به ضرورت مستخدمان و دستیاران خانواده تحقق و توسعه می‌یابد. چنین اجتماعی گذشته از اینکه باید در مکانی سکونت یابد، نیاز به شیوه تدبیر و سازماندهی دارد که تأمین‌کننده هدف نخستین جامعه از نظر انجام کارها و تحقق ثمربخش‌ترین خواسته‌ها و نیل به آرمان‌های انسان‌هاست. در زمینة پیشرفت و تحول مبانی اقتصادی خانواده، تأکید خواجه طوسی در اینجا بر عقاید و نظرات پیروان جدید فیثاغورس و ابروسن و ابن‌سیناست که بر پایة همین موضوع قرار دارد.13
به طور اجمال استدلال خواجه در این مورد این است که اصول اخلاقی قوانین خانواده بر سه پایه است: (الف): نگهداری و حفظ تعادل کانون خانواده هنگام تشکیل شدن آن.
(ب): بازگرداندن آرامش این کانون در وقت آشفتگی و بحران.
(ج): به وجود آوردن و فراهم کردن آسایش یکایک اعضای خانواده.
از این جهت خانواده را میتوان به جسم انسان و صاحب آن را با پزشک مقایسه کرد که هر دو مراقب سلامت بدن و ترمیم (درمان) آن هستند. در عین حال هرچند که تفصیل درخصوص چگونگی داشتن اختیار و تصرف در مال و مکنت و رفتار با فرزندان و پیش‌خدمتان و دستیاران در اینجا به بحث ما مربوط نمی‌شود، اما چون خواجة طوسی اندیشه‌های قابل توجه و مناسبی را در زمینة مقررات زناشویی ذکر می‌کند، خوب است بدان‌ها مروری و اشاره‌ای شود. چنان که گفتیم، در انتخاب همسر لازم است که او زایا و حافظ مال شوهر باشد. به عبارت دیگر زن باید دارای دو ویژگی اصلی باشد. یکی صرفه‌جو بودن و دیگر فرزندآوری. افزون بر این زن بایستی خوش‌خو، فروتن، فرمان‌پذیر، دین‌دار و پاکدامن باشد. ضمن اینکه تنها زیبایی زن نباید انگیزه ازدواج مرد باشد. چه زن زیبای سبک مغز مرد را در دام خطرناکی گرفتار می‌کند. رفتار شوهر نسبت به همسر نیز باید بر سه پایه استوار شود. نخست اینکه مرد باید هیبت و شوکت خود را به زن فرا نماید. دوم حرمت و کرامت همسرش را نگاه دارد. سوم فکر و خاطر او را کاملاً مشغول کند. و اما منظور از فرانمودن شوکت مرد این است که وی هیبتش را آن‌گونه بنمایاند تا زن نافرمانی نکند و شخصیت او را تا حد یک بردة مطیع متزلزل نکند و در متابعت از هوای نفسش و تمامی آنچه خود می‌پسندد، قرار ندهد. مقصود از حرمت نهادن مرد به همسر این است که رضایت او را در چگونگی هزینه کردن پول و مشارکت در انجام وظایف خانه جلب کند تا نسبت به شوهر وفادار بماند. مرد هیچ‌گاه نباید زن دیگری را که از نظر جمال و ثروت فراتر است بر چنین زنی که مطلوب و واجد شرایط است رجحان دهد. زیرا این کار همچشمی و حسادت همسرش را برمی‌انگیزاند، برای شوهر، عواقب ناخوشایند و پیامدهای ناگواری به بار می‌آورد که بازگو کردنی نیست تا آن حد که رفته‌رفته به از هم پاشیدن بنیان خانواده منتهی میشود.14
و اما مقصود از مشغول کردن ذهن همسر این است که در مدیریت خانه و تدبیر امور منزل و انجام وظایف محوّله همواره سرگرم و در تکاپو باشد و زمان و وقت خود را به بطالت و بیهودگی نگذراند. با این حال خواجه برای آنکه گوشزد کند که تن‌آسایی و خوش‌گذرانی بیش از اندازه زن ممکن است نگرانی‌هایی را برای شوهر به وجود آورد، هشدار می‌دهد که برای رفع این مشکلات ضرورت دارد تا از سه چیز پرهیز و حذر کند:15 (الف): افراط در عشق‌ورزی و اظهار دوست داشتن زن. (ب): در مصالح کلی امور خانه‌داری با وی مشورت غیرلازم نکند. (ج): اجازه ندهد که زن به وقت‌گذرانی سبک‌سرانه سرگرم شود، یا به غیبت‌گویی از این و آن و غرض‌ورزی بیفتد. چنانکه حکیمان16 گفته‌اند زن لایق و شایسته به مادر ماننده است. زیرا خواهان حضور اوست و در کنارش دل وی آرام و قرار می‌گیرد. حال آنکه زن نالایق به دشمن و راهزن ماننده است. پس همنشینی و همسری با چنین زن بدخلق و ناسازگاری خطرناک است.
مبانی علم سیاست
بخش مربوط به سیاست در کتاب اخلاق ناصری بر همان روش و آهنگی پیش می‌رود که با شرایط پدیدآمدن سعادت زندگی انسان در کانون خانواده مشابهت و ارتباط دارد. چون بدون این پیوند و ارتباط جامعه و خانواده که اساس آن از درون خانواده نشات می‌یابد و به صورت کمک متقابل اعضا با یکدیگر که ناشی از تنوع و گوناگونی احتیاجات و قابلیت‌ها و توان‌مندی‌هاست شکل می‌گیرد، به طور کلی بدون شهرزیستی، تشکیل مدنیت برای بشر ناممکن است و از این روست که حکیمان گفته‌اند انسان بالطبع حیوانی است سیاسی.17 به وجود آمدن تعارض میان خواسته‌ها و سربرآوردن حس آز و شهوت، انسان‌ها را وادار می‌کند که به منظور دستیابی به یک قوه بازدارنده و نیروی مهارکننده در پی تشکیل نظام مقتدر یا مدیریت قوی (تدبیری) باشند که البته این هدف برای عموم مردم یک امر ضروری است و اصل و مبنای این ضرورت در سازمان و نظام صرفاً سیاسی نمود پیدا می‌کند. با این وصف چنانچه راهکاری مطابق حکومت عقل صورت گیرد، این شیوه مدیریت، سیاست الهی نامیده میشود. در غیر این صورت نام و عنوان چنین حکومتی براساس اصل یا هدف پیدایش آن تعیین میشود. ارسطو در این مورد سه نوع نظام متمایز سیاسی را مطرح کرده است: پادشاهی (سیاست ملک)، استبدادی (سیاست غلبه) و دموکراسی (سیاست جماعت). 18
خواجه از این سه نوع حکومت، حکومت (همانند افلاطون) نوع اول را مطلوب می‌داند و آن را همان حکومت دانایان (سیاست فضلا) در نظر می‌گیرد و مولفه‌هایی نیز از شیعه بدان می‌افزاید. در عین حال ازین حیث چنان که نظام پادشاهی مبتنی بر الهام‌بخشی از جانب خدا باشد مطلوب دانسته شده و به عنوان حکومت قانون‌گذار دینی (شارع)نامیده میشود.19 مقام چنین حاکمی در وجود امام ظهور و نمود دارد یا در رهبر معنوی. این نظر خواجه طوسی در عقیده افلاطون که قایل به رهبر جهانی (مدبر عالم) است و نیز در عقیده ارسطو به عنوان دولت مرد (انسانی مدنی) تبلور دارد.20
برخی (منظور اسماعیلی‌ها) بحث و استدلال می‌کنند، رهبر روحانی، سخنگو (ناطق)است که البته او را از یک رهبر سیاسی صرف متمایز می‌کنند سپس از این طریق مبنا (اساس)میشود.
به طور کلی آموزه و اعتقاد شیعه (امامیه) بر این پایه قرار دارد که برابر نظر خواجه طوسی، ضرورت ندارد، شارع یا امام در هر عصر و زمانی حضور محسوس داشته باشد لکن وجود یک حاکم سیاسی (مدبر) برای تشکیل هیئت حاکمه، جهت تحقق عدالت و حفظ نوع بشر ضرورت دارد. چنین حاکمی صرفاً مقام جانشینی و نیابت (ولایت تصرف) را حایز است.21 لذا علم سیاست معطوف به بررسی و مطالعه قوانین عامی است که هدف از آن رساندن بالاترین منافع به جامعه براساس اصول پذیرفته شده جهانی درخصوص تمایز حق از باطل است. از این رو می‌بایست آن را سرآمد علوم دانست. در واقع ضرورت و اهمیت این دانش نسبت به دیگر دانش‌ها عملی و کاربردی، همچون علم متافیزیک است نسبت به دیگر علوم نظری که دانستن و کاربست آن موجب تحقق عدالت و حفظ انتظام امور در جهان و اصلاح و بسامان کردن خرابی‌ها و مفاسد در اجتماع است.
اجتماعات مختلف، طیفی از خانواده تا محله، شهر، ملت و سرانجام جهان را دربر‌می‌گیرد. هر اجتماعی باید رئیسی داشته باشد که تابع رئیس جامعه بالاتر باشد. این وضع همچنان ادامه دارد تا برسد به رهبر جهانی که به عنوان رئیس تمامی رؤساست و در کلیه مراتب اجتماع مورد اطاعت قرار می‌گیرد (مطاع مطلق)و اسوة تمامی نوع انسان‌ها (مقتدای نوع)
واقعیت این است که داشتن روابط اجتماعی شرط لازم فضیلت به شمار می‌رود، در نتیجه برابر نظر خواجه طوسی زندگی کردن برای انسان در حال انزوا و تجرد چه به شیوة ریاضت‌کشی اختیاری باشد یا به صورت آوارگی و خانه به دوشی، خلاف مشی زندگی اخلاقی است. زیرا این رویه با فکر سالم و اندیشه استوار ناسازگار است. چنانکه این شیوه با تلاش و بهره‌مندی جهت کسب مواهب از جانب بشریت مردود واقع شده است. ضمن اینکه البته در این باره از زیاده‌روی و افراط و قصور و تفریط بایستی اجتناب کرد و ذات و جوهر فضیلت بر همین پایه اعتدال قرار دارد. در واقع بسیاری از مردم که از رو(ی) عمد و بی‌جهت رابطه خود را با محیط (زیست مشترک) قطع می‌کنند وجودشان بهتر از اجساد مرده و بی‌جان نیست. البته آنچه موجد هم‌زیستی میان مردم میشود و آنها را در یک اجتماع با یکدیگر پیوند می‌دهد، وابستگی (آنها) از طریق عشق و محبت است و این عشق که ریشه در اتحاد طبیعی دارد برتر از عدالتی است که بر وحدتی اعتباری و قراردادی مبتنی است یعنی آنچه در آستان عشق و محبت وقوع می‌یابد. در این مقام به مطرح شدن عدالت هم نیاز ندارد.22
در این مورد اشاره کرد به این نحو که پس از کمی فاصله گرفتن از غلبه عنصر عشق در نهاد جهان نهفته گردیده و تمامی عالم تهی عناصر سازنده جهان را در نگرش امپدوکلس در حیطة خود قرار داده است همین عامل نظر خواجه‌طوسی را به دو نوع صورت‌بندی اصلی در عشق انسانی منعطف ساخته است. یکی عشق و محبت طبیعی و دیگری ارادی. عشق ارادی به نوبة خود دارای تقسیماتی که از سوی مسکویه مطرح شده که در واقع برگرفته از نظر ارسطوست و در اصل این نوع تقسیمات تبیین شده و یا تغییر شکل یافته عقیده فیثاغورس می‌باشد که عبارت از است (الف): آنچه از عشق و دوست داشتن در انسان پدید می‌آید و به سرعت زایل میشود. (ب): آنچه به سرعت رخ می‌نماید اما به آهستگی ناپدید می‌گردد. (ج): آنچه به آهستگی پدید می‌آید اما به سرعت روی می‌گرداند. (د): آنچه از عشق پدید می‌آید اما به تدریج زایل میشود. بنابراین وجوه مربوط به عشق و محبت که هم‌اکنون توضیح داده شد، مانند لذت، بهره‌مندی و انجام خیر و نیکی. این سه وجه با جنبة چهارم که قبلاً ذکر گردید با نظریات ارسطو انطباق دارد. از میان سه نوع بیان شده آخرین وجه آن (خیر و نیکی) شریف‌ترین و پایدارترین مرتبة عشق است که با خیر محض شباهت کامل دارد، زیرا نه فسادپذیر است و نه تغییرپذیر. در عین حال لذت ناشی از عشق هرچند صاف و بدون غل و غش باشد غیر از عشق الهی است که در بالاترین مرتبه قرار دارد. انسان به برکت فضیلت و انگیزه الهی که در درونش راه یافته است به لذت زایدالوصفی دست می‌یابد که این حالت تنها با شور و وجه عارفانه(وله) قابل دریافت است. کلمات و تعبیرات هراکلیتوس بلکه امپدوکلس آن‌گونه که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس در مجموعه آثارش در جلد هشتم، ص 1155 نقل کرده است گرچه همین نظرات را به صورت ناشناخته و بدون ذکر مآخذ می‌آورد، اما بر نگرش خود او را درباره عشق جهانی تأکید می‌کند.23
اما آنچه بیشتر صبغه و صورت مادی و زمینی دارد و باز هم توسط خواجة طوسی مورد بحث و بررسی قرار گرفته، شامل عشق به همسر، معشوق، عشق و دوستی در اطاعت مردم نسبت به حاکم خود، همچنین محبت پدر نسبت به فرزند، شاگرد به معلم و سرانجام حاکم اجتماعی نسبت به مردم تحت قلمرواش است. البته این نوع اشکال و صور متعلق به عشق که با التزامات و محظورات همراه است در معرض تغییر و نوسان برآمده از اوضاع و احوال قرار می‌گیرد تا جایی که ممکن است به خودخواهی و نخوت و غرور کشیده شود. اما صرفاً این محبت و عشق الهی است که حکیم واقعی دل بسته آن میشود، عشقی است که از هر نوع تغییر و دگرگونی و عیب و نقصی عاری و مبری است و راه یافتن به وادی چنین عشقی جز از طریق خلوص و دوستی صادقانه میسر نیست و در واقع این مقام موهبت عظیمی است که خداوند به بندگان خاص و برگزیدگانش عطا می‌کند. از این رو هم جهت با ارسطو، خواجه طوسی این مقام والا را برترین سعادتی می‌داند که انسان قدرت دستیابی بدان را دارد. زیرا گرچه انسان از حیث جثه کوچک است اما از حیث خرد و فهم مقام والایی دارد. در این حالت انسان نباید به خواسته‌های بشری خود قانع و خشنود شود بلکه لازم است با تمام توان و تا سر حد امکان بکوشد تا به واسطة این انگیزه به محضر خداوند متعال تقرب جوید و بحق باید گفت که دارا شدن چنین حالتی بالاترین و ارزشمندترین مقام است.24
شهرها و دولت‌هایی که از سوی فارابی به عنوان یک امر ضروری طبقه‌بندی شده است، مبنای طبقه‌بندی آن از حیث اخلاقی صراحت بیشتری دارد. چنان که مدینه فاضله با عمل واجد فضیلت و شرافت منطبق و همساز است، در مقابل اعمال فاقد فضیلت ناشی از مدن غیرفاضله و شهرهای بدون شرافت است که از این فضایل به نحو فاحشی دو منحرف شده‌اند.
فضایل و ارزش‌هایی که البته متعلق به اصول اخلاقی است
شهری که در غفلت و بی‌خبری قرار گرفته است (مدینة جاهله) نامیده میشود زیرا شهروندانش از داشتن قوه عاقله ناتوان و عاری هستند و در برابر قانون حالت سرکشی و نافرمانی دارند (مدینه فاسقه). در حالی که دارا بودن قوه عاقله برای کسانی که حتی در پایین‌ترین مرتبه قوای روحی و فکری قرار دارند نافع و سودمند است. خطا و گناه موجب ظهور اجتماع ضالّه است که باعث میشود برداشت‌ها و تصورات نادرست از فهم درست فضیلت پیدا کنند.25 به همین ترتیب هریک از شهرهای فاقد فضیلت در مسیر انشعابات بی‌شمار قرار می‌گیرند. هدف نهایی در مدینه فاضله برابر نظر خواجه طوسی از دو جنبة اخلاقی و نظری عبارت است از دستیابی به انواع خوبی‌ها و دفع شرور از سویی ، و معرفت نسبت به مبداء و معاد انسان. بنابراین با توجه به اختلاف در قابلیت‌ها و استعدادها و نیز تنوع در کارهای انجام شده از سوی شهروندان یک شهر طبعاً حصول وفاق و اجماع کامل در عرصه‌های فکری، اعتقادی و اجتماعی و کلاً موضوعاتی از این دست امکان‌پذیر نیست. لامحاله توافق همه‌جانبه بر این امور منوط و محتاج است به وجود قانون‌گذار و شارع تا براساس سنت پیامبر(ص) روابط میان مردم وحدت در اجتماع متکثر را تأمین کند و هرکس را به میزان توانایی فکری‌اش برای زیستن در چنین جامعه آماده گرداند. البته با در نظر داشت این واقعیت که عمل اجتماعی هر گروه باید متعلق به قابلیت‌ها و کارکردهای افراد آن گروه باشدکه تحت نظر مستقیم بالاترین مقام اداره می‌شوند. همچنین از آنجا که به دنبال پیوند و علاقه‌ای که در قالب یک واحد منسجم پدید می‌آید مسلماً بر پایة عشق و علاقه فیمابین که البته ریشه‌های آن در دین و اعتقادات وجود دارد روابط گسترده‌ای میان بخش وسیعی از مردم به سبب خویشاوندی دور و نزدیک برقرار میشود.26 با این توضیح تمامی سطوح و طبقاتی که در پی ایجاد ساختار مدینه فاضله و تشکیل دولت مطلوب هستند وظایف آنها در چند نوع مختلف به قرار ذیل تقسیم‌پذیر است.
1ـ حکیمان کامل که وظایف آنها طرح زمینة مبانی نظری و اعتقادی است.
2ـ زبان‌شناسان که دست‌یار حکیمانند و کارشان ترویج عقاید و نظریات آنهاست از طریق علم کلام، فقه، فن بیان و سخنوری، علم بلاغت معانی، شعر و خوشنویسی.
3ـ کارشناسان (مقدران) کسانی که بر تقسیم عادلانه اجناس و ارزاق و نیز انجام کارها و خدمات جمعی توسط علوم ریاضی، هندسه، طب و نجوم نظارت دارند.
4ـ مجاهدان که مأمورند از برج و باروی شهر و مرزهای مدینه در برابر هجوم و تجاوزگران از جانب شهرهای غیرفاضله دفاع و پاسداری کنند.
5 ـ تأمین کنندگان بودجه (مالیان)که وظیفه نظارت بر اخذ وجوه مالیات و همچنین تخصیص و توزیع منابع مالی را برعهده دارند.27
شهرهای غیرفاضله (جاهله) نیز به نوبة خود به شش گونه تقسیم می‌شوند:
1ـ جامعه ضروری 2ـ طمّاع و خفت‌بار (نذالت) 3ـ فرومایه (خست)4ـ متمکن و مددرسان(کرامت) 5 ـ استبدادی (تغلبّی )6 ـ دموکرات(حریت).
در عین حال عوامل مخرب و سرپیچی‌کننده در مدینه فاضله امکان ظهور و بروز دارند که می‌توانند نظم و انسجام آن را برهم زنند به نحوی که ممکن است مدینه فاضله از رسیدن به کمال خود منحرف یا متوقف شود و لذا باید در دفع آنها کوشش کرد. این عوامل را خواجه طوسی به پیروی از فارابی به روییدنی‌های هرزه و مزاحم در میان گندم‌زار و برآمدن خار در کشت‌زار (نوابت) تشبیه می‌کند با این عناوین: ریاکاران (مرانیان)، منحرفان یا متحرفان، شورشیان (یاغیان)، بدعت‌گذران (مارقان) و مغلطه گران (مغالطان)28
صفات امام و زمامدار و وظایفش نسبت به مردمان تحت حاکمیت خود
ویژگی‌هایی که امام یا زمامدار از لحاظ داشتن صفات لازم است در مدینة فاضله دارا باشد عبارتند از: 1ـ داشتن نسل پاکیزه 2ـ داشتن منش اصیل 3ـ داور خوش انصاف بودن 4ـ داشتن متانت رأی 5 ـ داشتن فکر عمیق و نظر دقیق 6ـ داشتن ثبات قدم و بردباری 7ـ داشتن اعتماد به یاوران و مشاوران معتمد 8 ـ داشتن تمکن مالی و محتاج نبودن. در واقع چنین زمامدار و حاکمی به مثابه پزشک است برای بدن. اما برای زمامدار خطر بروز دو عیب و دو نوع بیماری وجود دارد که حتماً باید خود را برای رفع این دو عارضه آماده و ملتزم کند. یکی پیش گرفتن و اعمال شیوة حکومت استبدادی و خودکامگی و دیگری زمینه‌سازی برای آشوب و هرج‌و‌مرج در زمامداری. بیماری نخستین اگرچه شبیه است به حکومت پادشاهی اما در واقع مخالف آن است. نقص و بیماری دوم و مخدوش شدن اصول سیاست کلی است. چون توافق و اجماع آرا، رکن اصلی حکومت واقعی است و مادامی که زمینه همبستگی و توافق برقرار باشد استقرار حاکمیت هم به قوت خود باقی می‌ماند و هم موجب تداوم حکومت میشود. اما وقتی این اتحاد و همبستگی به سبب شورش و عصیان یا نزاع و کشمکش از میان برود حکومت تبعاً تضعیف میشود و به راحتی در دام تجاوز و تعدی می‌افتد.29 از این‌رو برای اینکه نظم و آرامش و عدالت در اجتماع حاکمیت عملی پیدا کند، ضرورت دارد تا حاکم در میان طبقات مختلف تعادل و هماهنگی برقرار کند. ضمن اینکه البته نباید تمایزات و مشخصه‌های اصول اجتماعی و سیاسی را نادیده بینگارد. بنابراین لازم است زمامدار، امور اجتماعی را به گونه‌ای مدیریت و تمشیت کند تا هر گروه و صنفی در مقایسه با دیگران به قدر استحقاق و نیز به میزان استعداد خود بهره‌مند شوند. در عین حال طبایع و ویژگی‌ها در افراد طبق موارد زیر متفاوت است:
1ـ کسانی که طبیعت آنها دارای خلق نیکوست و به دیگران نیز خیر و خوبی می‌رسانند.
2ـ کسانی که طبیعت خیرّی دارند اما خیرشان به دیگران نمی‌رسد.
3ـ کسانی که طبعاً نه نیکوکارند و نه بدکار و شرور.
4ـ کسانی که شروراند اما شر آنها به دیگری نمی‌رسد.
5 ـ کسانی که شروراند و شر آنها به دیگران می‌رسد.
در مواجهه با چنین طبایع و ویژگی‌هایی حاکم باید از دو گروه اول دفاع و حمایت بیشتری کند، در ضمن مشاوران و دستیاران خود را از میان گروه اول برگزیند. اما دو گروه بعدی لازم است که به تناسب طبیعت و وضع و حال آنها با تدبیر و سنجیدگی عمل کند، یعنی از برخی با جلوگیری و بازدارندگی کند و برخی را تشویق و ترغیب سازد تا شرور و ناهنجاری‌ها از رفتارشان زایل شود اما رفتار دسته پنجم را باید از اساس اصلاح و دگرگون نماید.
اگر روش‌های اصلاحی میسر نگردید، ضرورت دارد حاکم مقررات شدید توأم با مهار و مجازات درباره آنان وضع کند، به سه طریق: 1ـ حبس و زندان 2ـ زجر و منع 3ـ تبعید کردن. اما بنابه گفته خواجة طوسی درباره حداکثر مجازات که عقوبت آن مرگ و اعدام است، این موضوع میان فیلسوفان مورد مناقشه است.30
شرط دیگر زمامدار این است که باید بر توزیع عادلانه امکانات و مواد ضروری و مورد نیاز مردم به نحو یکسان و به میزان استعداد و استحقاقی که دارند نظارت کامل داشته باشد. شرط دیگر این است که به منظور ایجاد رضایت در همگان از طریق فراهم ساختن زمینة توزیع متناسب امکانات و اصلاح قوانین جهت اجرای عدالت، حاکم بایستی نسبت به مردم تابع خود، خوش‌بین و اهل مدارا و احسان باشد. زیرا هیچ عاملی صادقانه‌تر و حقیقی‌تر از اجرای عدالت نمی‌تواند دل‌های مردم کشورش را به سوی حاکم جلب و جذب کند و هیچ عامل تأثیرگذاری بهتر از احسان و نیکی موجب وحدت و الفت میان مردم نمی‌شود.31 نگرش‌های دیگری که از سوی مؤلف درباره زمامدار مطرح شده این است که حاکم باید بسیار زیرک و دارای فراست باشد. نباید میان خود و کسانی که برای خواسته‌های خود نزد او می‌روند حایل و حجابی به وجود آورد و نیز نباید به سخن‌چینان و سعایت‌کنندگان گوش فرادهد. همچنین وی نباید وقت خود را به بطالت و هرزگی بگذراند، چنان که نباید در پی جاه‌طلبی و قدرت‌نمایی باشد بلکه ضروری است پیوسته خود را برای مدیریت و انتظام امور ملتزم کند. با اینکه لازم است زمامدار در انجام امور ملک‌داری مشورت‌خواهی کند، اما پس از انجام نظرخواهی ضرورت دارد برای حفاظت از مردم و حکومت شخصا تصمیم بگیرد و وارد صحنه عمل شود هرچند این کار مخاطره‌آمیز باشد. حال اگر رفتار و شیوه اعمال حاکم به فساد کشیده شد پس ناگزیر باید در پی یافتن اعلم و رهبر حق و پادشاه عادل و زمامدار قابل اعتماد بود. اما در مواجهه با این معضل که در برابر زمامدار خودسر و حاکم ستمگر باید به قوه قهریه متوسل شد یا نه باید گفت ما در این باره بی‌اطلاع هستیم، در عین حال با توجه به شیوه عدالت جویانه در سیر تاریخ سیاسی شیعه به نظر می‌رسد که در دوران وخامت زمامداری و بحرانی‌شدن اوضاع حکومت، چنین قیام و حرکت قهرآمیزی قابل توجیه باشد.32
خواجه طوسی درباره شیوه سیاست جنگ نیز می‌گوید، زمامدار باید تا آنجا که ممکن است کوشش کند که جنگ واقع نشود و البته همزمان می‌تواند از تاکتیک‌ها و ترفندهای دشمن آگاه گردد. همچنین خواجه محاربه را با دشمن به عنوان آخرین راه چاره در مرحله انتخاب می‌داند و در این زمینه می‌گوید، چنانچه حاکم مجبور به شروع جنگ شود، لازم است صرفاً محض خیراندیشی و عملی ساختن دستور دین قصدش را اعمال کند. البته وی در حین جنگیدن باید از پیروزی خود مطمئن گردد. این اقدام به طور کلی لزوماً برای حمایت و پشتیبانی مصالح جمیع امور مردمان تحت حکومت وی باید صورت پذیرد (و نه از روی انگیزه‌ها و محرکات شخصی همچون جاه‌طلبی)33
این قسمت از اخلاق ناصری ارتباط نزدیکی با بخش‌هایی از مجموعه نظریاتی دارد که در کتاب «ادب‌الکبیر» تالیف ابن مقفع درگذشته (759م.) آمده است. نویسنده «ادب‌الکبیر» چهره شناخته‌شده‌ای در زمینه تألیف آثار و نوشته‌های سیاسی بوده که برای مشاوران و وزیران شاه و حاکم بسیار سودمند است ، زیرا مطالب وی با دقت و دوراندیشی بیان شده است و این نوشته‌ها حاوی نگرش‌های سیاسی و فلسفی فوق‌العاده مهمی است، اما در واقع به نوع خاصی از فلسفه اخلاقی و سیاسی اختصاص دارد که فعلاً به بحث ما مربوط نمی‌شود. دسته دیگر از نظریات پندآموز سیاسی خواجه برای دوستان یا غیردوستان وی و نیز اقشار و طبقات گوناگون مردم انتخاب و مطرح شده است که مسیر سیاست را رهگیری می‌کند. سرانجام نکات تازه‌ای از سوی خواجه بیان شده که مبتنی است بر نقل شواهد از نظریات ارسطو و استناد به استاد او افلاطون که از تمامی این نظریات نتیجه‌گیری و جمع‌بندی کلی به عمل آورده است. چنان که ارسطو بسیاری از نظریات و یا رسایلی که به فلاسفه منسوب می‌داند رویکرد او یا به استادش افلاطون است یا خطابش به شاگرد خود اسکندر. به طور کلی این مبانی و نظریات سیاسی در واقع به نحوی براساس زمینه‌های صورت‌بندی شده در جهان اسلام طراحی و پردازش گردیده و خواجه طوسی نظریات خود را در چهره نظریات شاخص ارسطویی و افلاطونی ارائه کرده است که بعداً از طریق مؤلفان و نویسندگان صاحب‌نظر اسلامی تفسیر و تبیین شده است.
* پی نوشتها در دفتر مجله موجود است.
