اخلاق و فلسفه اخلاق
جان اسکروپسکی (John Skorupski)
برگردان: عباس مهدوی
اخلاق(morality) قلمرو متمایزی در حوزه تفکر هنجاری در باب عمل و احساس است؛ با این وجود، کل قلمرو، متعلق به فلسفۀ اخلاق(ethics) است.
چگونه باید قلمرو اخلاق را توصیف و تبیین نمود؟ سه مورد از اساسی ترین پیشنهادها عبارتند از: اخلاق باید از رهگذر کارکردش، از طریق برتری اخلاقی، یا به وسیله احساسات و عواطف اخلاقی مشخصی، تعریف و تبیین شود. روشن است که کدهای اخلاقی دارای کارکرد اجتماعی هستند، همانند حفظ و نگهداری همبستگی سودمند ؛ اما به نظر نمی رسد که این یک حقیقت پیشینی باشد. در مقابل، چه بسا به نحو پیشنی درست باشد که الزامات اخلاقی عبارتند از پذیرفتن برتر یک الزام. همان طور که اخلاق تن در دادن به این مسأله است که این امر باید عملی شود؛ علی رغم هر چیزی که به نشان مخالفت ممکن است گفته شود. اما حتی اگر این یک امر پیشینی است، ملاکی را برای متمایز ساختن اخلاق فراهم نمی آورد. یک توصیف بهتر تنها در صورتی الزامی را اخلاقی می سازد که عاملی که در تبعیت از آن کوتاهی کرد، سزاوار احساسات خاصی که متوسل به سرزنش می شوند، باشد.
این مسأله، تنها اگر احساسات بتوانند مورد شناسایی قرار گیرند، ملاکی را برای تمییز و تشخیص اخلاق، فراهم می آورد. به عنوان مثال، گاهی اوقات این عقیده حاکم است که احساس سرزنش نوعی عصبانیت است. با این حال به نظر می رسد که کسی ممکن است فکر کند که احساس گناه یا سرزنش با حس عصبانیت، همراه نیست. شاید نظریه برآمده از فهم هگل از تخلف صحیح تر باشد. در حالی که عصبانیت عکس العمل پرخاشگرانه را بر می انگیزاند، خود احساس سرزنش توقف بازشناسی، گسست همبستگی را موجب می شود. پس مجازات ممکن است، به عقیدۀ هگل، به مثابه مسیری در نظر گرفته شود که از رهگذر آن، بازشناسی احیا می شود.
نقدهای اخلاق اجمالاً بر دو نوع است؛ اگرچه آن ها غالباً همدیگر را پوشش می دهند: این که ارزش گذاری اخلاقی بر پیش فرض های غیرمنسجم، مبتنی است؛ و این که اخلاق یک نظام ناکارآمد است. خاستگاه اصلی نوع اول از انتقاد ( و یکی از منابع نوع دوم) نیچه است؛ در فلسفۀ معاصر، ایده های مرتبط توسط برنارند ویلیامز بسط داده شد. یکی از انتقادهای ویلیام بر چیزی تکیه دارد که ظاهراً در اندیشۀ اخلاقی مدرن، به موجب ارزش گذاری اخلاقی مسلم انگاشته شده است: این که الزامات اخلاقی مستقل از امیال و حتی طرح های ما موجودند و مستقل از آن ها، دلیلی برای عمل کردن برای ما فراهم می آورند. سایر تردیدها دربارۀ انسجام اخلاقی بر فهم یا ایده ای که ممکن است بار دیگر به طرز بارزی مدرن باشد - به ویژه با صورت هایی از مسیحیت پروتستانی و کانت در ارتباط باشد - پای می فشارد؛ این فهم، ناظر به این مطلب است که همه به طرز برابری، خودآیین هستند و این که تنها ارزش صحیح، ارزش اخلاقی است. انتقادها از این فهم (به طرق مختلفی) در برداشت نیچه از اخلاق مدرن و در برداشت هگل از آنچه که او اخلاق می نامد، جلوه گر می شود.
این ایده که اخلاق نظام کارآمدی نیست، به این که سرزنش و گناه، زندگی را نفی می کنند و درد را بدون تأمین منافع جبرانی، تحمیل می کنند، در فرهنگ معاصر تأثیر قابل توجهی دارد (همین طور این ایده که آن ها با منافع کسانی که می توانند به آن ها شکل دهند، مصالحه شده اند). چنین انتقادی به ناگزیر از تصور ارزش اخلاقی، ناشی می شود، و فرض می کند که جایگزینی برای اخلاق وجود دارد. اگر نبود که امکان زندگی دست جمعی یا گروهی بدون وساطت هر گونه قدرت نظام مندی به طور کل، باور پذیر است، فرض مورد نظر می بایست این باشد که قواعد و مقرراتی می توانست حاکم باشد که به بیان اخلاقی، بهتر از مقررات گناه و سرزنش بود.
1. اخلاق، اندیشه ورزی عملی و فلسفۀ اخلاق
اما اخلاق بخشی از کل حوزۀ تفکر هنجاری فراگرد عمل و احساس است. پرسش های بسیاری دربارۀ این که چه باید بکنیم یا چه نوع فعالیت یا منشی را باید تحسین کنیم، به طور معمول پرسش های اخلاقی، دانسته نمی شوند. افزون بر آن، ممکن است سؤال شود که آیا آنچه را که بدان الزام اخلاقی داریم، باید انجام دهیم، یا چرا باید آن را انجام دهیم. این پرسش، تهی نمی باشد: کسانی که این پرسش را طرح می کنند، نمی پرسند که آیا یا چرا آن ها باید آنچه را که بدان ملزم هستند انجام دهند، یا آیا آن ها الزام اخلاقی برای انجام آنچه که برای انجامش الزام اخلاقی دارند، دارند. آن ها دو مفهوم مجزا را به کار گرفته اند.
ممکن است که دورتر برویم و دربارۀ مقبولیت یا معقولیت معنای الزام اخلاقی، به شک بیفتیم، بی آن که منکر وجود دلایلی برای عمل کردن شویم (رک: شک گرایی ). در عبارت معروفی، نیچه منکر هر گونه درستی حکم اخلاقی می شود. او اخلاق را همانند کیمیاگری، رد می کند.
اما او اضافه می کند:
پر واضح است که من انکار نمی کنم – مگر این که دیوانه باشم - که از بسیاری از افعال غیر اخلاقی باید اجتناب کرد و دوری جست، یا این که افعالی اخلاقی باید مورد تشویق قرار گیرند و بدان ها عمل شود – اما من فکر می کنم عملی که بدان تشویق می شود و عملی که از آن، اجتناب می شود، دلایل دیگری غیر از آنچه تا به حال گفته شد، دارند. ما باید بیاموزیم که متفاوت فکر کنیم – تا این که بالاخره، شاید در زمان های دور و دراز، به چیز بیش تری دست پیدا کنیم؛ تا به گونه ای دیگر احساس کنیم. (رک: نیچه F. §§8-9)
ممکن است واژه "فلسفۀ اخلاق" را به اختصار برای پوشش دادن نظریۀ هنجاری رفتار به کار بریم، چه دلیلی برای انجام این کار و نه کار دیگر، وجود دارد. فلسفۀ اخلاق به موجبِ دغدغه ای که نسبت به دلایل عمل دارد، نسبت به ایده های مربوط به اغراض و ایدآل های منش، تا آن جا که این ها به عمل مربوطند نیز دغدغه پیدا خواهد کرد(رک: ایده آل ها ).
و از این طریق، فلسفۀ اخلاق همچنین به پرسش هایی دربارۀ این که چرا دلایلی برای احساس کردن وجود دارد، و چگونه دلایل احساس با دلایل عمل، ارتباط پیدا می کنند، می پردازد. پس، به نحو اجتناب ناپذیری، فلسفۀ اخلاق روی پرسش های زیباشناختی سایه می افکند؛ البته نه این که کلیه پرسش های مربوط به ارزش که در زیبایی شناسی موجودند تحت قلمرو فلسفۀ اخلاق قرار بگیرد. دغدغۀ اصلی فلسفۀ اخلاق، رفتار و عمل درست است – احساس درست تا آن جایی می آید که بر عمل درست تأثیر بگذارد نه این که خودش، به خودی خود، متعلق کاملاً عام پژوهش قرار گیرد. در این معنای کلی، رد و انکار نیچه نسبت به اخلاق و تأکید او بر این که ما باید بیاموزیم که "به طور متفاوتی احساس کنیم" به عنوان یک آموزۀ اخلاقی، بر جا می ماند.
2.توصیف اخلاق
چگونه باید یک اخلاق را توصیف کرد؟ پیشنهادهایی در این رابطه طرح شده است.
1. به وسیله کارکرد آن. اخلاق مجموعه ای از باورها و اعتقادات است که کارکردش بسط و گسترش شکوفایی انسان است تا این که ما را برای با هم زندگی کردن بر اساس همبستگی سودمند متقابل، آماده کند – یا هر عقیدۀ دیگری که ممکن است راجع به کارکرد اخلاق، مطرح باشد.
2. به وسیلۀ برتری آن نسبت به سایر نتایج اندیشه ورزانه (اندیشیده). اخلاق، نظام فرعی اندیشه ورزی دربارۀ چیزی است که فرد باید انجام دهد؛ نتیجه آن اساساً بر سایر نتایج، برتری دارد. ملزم شدن به یک الزام اخلاقی به این معناست که فرد باید آن را به انجام رساند به رغم هر گونه مخالفتی که ممکن است با آن مواجه باشد.
3. به وسیلۀ احساس مشخصی که ارزش گذاری های اخلاقی را در پی دارد (رک: احساسات اخلاقی ). بر وفق این نظر، یک حکم زمانی حکم اخلاقی است که کسانی که از آن حکم پیروی نمی کنند در خور و سزاوار احساسات خاص – احساس گناه و سرزنش باشند. (رک: تحسین و سرزنش ؛ اصلاح و بقایا ).
پس، بر وفق پیشنهاد (1)، اخلاق یک جامعه، عبارت است از آن اصول تأیید شدۀ رایج جامعه یا باورها و اعتقاداتی که می توانند در جامعه به کار گرفته شوند تا نتیجۀ مناسبی را به دست دهند. اگر این پیشنهاد به عنوان تعریف پذیرفته شود، "اخلاق" یک واژۀ کاربردی است، مانند واژۀ "دکمه تنظیم" . دکمۀ تنظیم در یک سیستم صوتی، بنا بر تعریف، ابزاری است در سیستمی که کارکرد آن کمک کردن به استفاده کننده برای انتخاب یا دریافت سیگنال های رادیو است، اما معلوم نیست که هر کارکردی که اخلاق بنا بر تعریف داراست، موجود است. بی شک معقول است که وجود اعتقادات اخلاقی پذیرفته شده و رایج، مثلاً اثری در تسهیل همبستگی سودمند، دارا باشد. اما گفتن این که این امر همان کارکرد آن ها است، به خلاف نتیجه و پیامد آن ها، به این معناست که بگوییم: به طور کلی، این امر چیزی است که آن ها به خاطر آن، وجود دارند. این یک نظریۀ قابل ملاحظه است. به عنوان مثال، شاید این مسأله به خاطر انتخاب طبیعی، یا طرح خدا درست باشد (رک: تکامل و فلسفۀ اخلاق ؛ دین و اخلاق §3).
با این همه، حتی اگر اعتقادات اخلاقی، کارکرد خاصی داشته باشند، هنوز روشن نیست که این امر چیزی است که بنا بر تعریف، آن اعتقادات اخلاقی برای اخلاقی بودن، بدان نیاز دارند.
پیشنهاد (2) ملاک اخلاق را برتری الزامات اخلاقی می داند. به معنای دقیق کلمه، اخلاق یک شخص یا یک جامعه، همان چیزی است که آن ها برای برتر بودن بر می گزینند؛ در معنای هنجاری، کلمه اخلاق به امر برتر، اطلاق می شود. پس در معنای هنجاری، پذیرفتن این که الزام برای انجام x یک الزام اخلاقی است، پذیرش این نکته است که الزام به گونه ای است که شخص باید x را انجام دهد به رغم هر گونه مخالفتی که ممکن است در قبال انجام x، بیان شود.
اما این الزام، چه نوع الزامی است؟ در یک معنا هر نتیجۀ اندیشه ورزانه (اندیشیده) دربارۀ آنچه که باید انجام دهم، پس از بررسی همه جوانب، برتر است: اگر نتیجۀ من صحیح است آن گاه من باید آن عمل را هر چه که باشد و علی رغم هر چیزی که ممکن است در مخالفت با آن عمل گفته شود، محقق کنم. با این وجود، ایدۀ برتری آن است که کلیه ملاحظات، اخلاقی یا غیر اخلاقی، نتوانند به تنهایی بر امور اخلاقی، برتری و تفوق پیدا کنند. این مطلب شاید و بلکه حقیقتاً، به نحو پیشینی، صحیح است. اما مطلب را نمی توان به عنوان تعریف در نظر گرفت؛ چرا که پیش تر فرق بین دلایل اخلاقی و دلایل غیر اخلاقی را فرض کرده است.
با توجه به پیشنهاد (3) هیوم گفت:
هرگاه شما دربارۀ عمل یا منشی اظهار نظر می کنید که شریرانه یا رذیلانه هستند، قصد شما چیزی نیست جز این که شما از نهاد طبیعت دارای احساس یا میل به سرزنشی هستید که برآمده از غور و تفکر شما دربارۀ آن عمل یا منش است.
او ظاهراً نکوهش اخلاقی را بر اساس احساس یا میل به سرزنش، تعریف می کند – لیکن بیش از اندازه ساده. فرض کنید من دربارۀ چیزی اظهار عقیده کردم که رذیلت است بی آن که هیچ گونه احساس و میلی به سرزنش نسبت به آن، داشته باشم. از آن نمی توان نتیجه گرفت که اظهار نظر من، کاذب است. پرسش از رذیلت بودن آن چیز تا حدودی به این بر می گردد که آیا سزاوار یا معقول است که آن را سرزنش کنیم. با یک تحلیل بهتر، عنصر هنجاری را روشن می کنیم: زمانی که شما در مورد عملی، حکم به رذیلت بودن می کنید، مدعی می شوید که احساس و میل به سرزنش پاسخ مناسبی به فاعل آن عمل است. این خط صریحاً هنجاری، توسط جی. اس. میل (1961) طرح ریزی شد؛ او تلویحاً بیان می کند که باور به این که کسی سزاوار سرزنشِ موجه است، بیش تر شکلی از مجازات است. این "ایدۀ مجازات کیفری" داخل در مفهوم تخلف اخلاقی می شود: یک عمل زمانی اخلاقاً خطاست که بتوان با احساسات جزائی مشتمل بر سرزنش، در قبال آن واکنش نشان داد. (رک: میل، جی. اس. §11).
3. سرزنش
سرزنش، عملی است که بر احساس خاصی، یعنی احساس – سرزنش یا احساس مخالفت، مبتنی است، چنان که عمل عذرخواهی بر احساس پوزش یا احساس تأسف، مبتنی است. هر صورتی از عمل، حکمی است به این که میل مناسبی نسبت به یک عمل وجود دارد. این مفهوم محدودی از سرزنش است؛ یعنی سرزنش به عنوان نکوهش. مفهوم گستردۀ سرزنش این نیست که در آن بتوانیم قلم ارزانی را به خاطر لکه جوهر یا شرایط جوی را به خاطر تأخیرهای ترافیکی، سرزنش کنیم. زیرا در آن هنگام ما نمی گوییم که آن ها مستحق احساس کیفری خاصی هستند، بلکه فقط این که آن ها علت مرتبط یک پیامد بد بودند (رک: تحسین و سرزنش§1 ). همچنین توجه کنید که از آن جایی که سرزنش، یک فعل است، نه یک احساس، شاید در برخی از موقعیت ها سرزنشِ آشکارا یا سرزنش به طور کلی، معقول نباشد؛ و لو این که معقول است به احساسی فکر کنیم که در سرزنش، بدان توسل می جوییم. اگر کسی از نظر عاطفی در حالت بد به سر می برد، چه بسا تحمیل بار سرزنش بر او خطاست؛ اگرچه به حقیقت، سزاوار سرزنش باشد. شاید بجا و مناسب باشد که احساس گناه را به کنار بنهیم، و از خود سرزنشی اجتناب کنیم؛ چرا که فرصت، کوتاه است و کارهای زیادی برای انجام دادن وجود دارد؛ با وجود آن که این احساس، معقول و منطقی است. پس تعریف خطای اخلاقی به مثابه سزاوار سرزنش – با این فرض که بدانیم به چه خاطر احساس سرزنش داشتن، معقول است – این امکان را به دست می دهد که کسی نباید فعلی را سرزنش کند، حتی اگر آن فعل اخلاقاً خطا باشد.
اگر خطای اخلاقی، متصف به سزاوار سرزنش باشد، توصیف و تشخیص سایر مفاهیم اخلاقی با ارجاع به احساس سرزنش، ممکن می گردد. درست اخلاقی آن است که آنچه که به لحاظ اخلاقی خطاست، نباید انجام شود. "X اخلاقاً الزامی است" در صورتی درست است که عدم اجرای x، قابل سرزنش باشد. ما مردم را به خاطر پا از ندای تکلیف فراتر گذاشتن، تمجید می کنیم با وجود این که آن ها را به خاطر عدم آن، سرزنش نمی کنیم: تحسین چنین افعالی، تحسین اخلاقی است. اگر ما آن ها را به خاطر دلایل محرکشان تحسین کنیم، آن دلایل، دلایل اخلاقی هستند (رک: تطوع )؛ و می توان گفت که آن ها دلایل اخلاقی هستند - در مقابل، بگو، دلایل مصلحت اندیشانه یا زیبایی شناسانه - هنگامی که غیبت آن ها از ذهن شخص تا حدودی سزاوار سرزنش باشد. فضیلت ها شامل حساسیتی نسبت به انواع مختلفی از دلیل برای انجام آنچه ما به عنوان دلایل اخلاقی، بازشناسی می کنیم، هستند؛ آن ها همچنین ویژگی هایی از منش هستند که ما به خاطر عدم تلاش برای از دست دادن یا نیل به آن ها، چه بسا سرزنش می شویم (رک: فضایل و رذایل §§2-3 ). این مسأله، آن ها را به طور کلی از اوصاف تحسین برانگیز، متمایز می سازد.
نکته ای که ذکر آن رفت مناقشه آمیز است. هیوم (1748 - 1751) فرق بین فضایل و استعدادها، رذایل و ضعف ها را صرفاً لفظی قلمداد می کند، و خاطر نشان می کند که سرزنش در یک معنای وسیع هم نهشت (مطابق)، به عواطف فروکاهندۀ ارزش بر می گردد. او به خاطر تبعیت از قدما، خود را در این ملاحظه قرار می دهد. به عنوان مثال، ارسطو، متذکر می شود که ما مخالف کسانی هستیم که به سبب غفلت از ورزش و مراقبت بدن، زشت شده اند (رک: اخلاق نیکوماخوس 1114 25- 23 a). ( سخن ارسطو این طور ترجمه شد که ما "سرزنش می کنیم" یا "نکوهش می کنیم"، اما این کلمات شاید رسانندۀ آن مخالفتی که در ذهن ارسطو بود، نباشند.) اما ارسطو متذکر می شود که ما مخالف کسانی نیستیم که به طور طبیعی زشتند – به رغم آن که ارسطو نقص های اخلاقی را از نقص های قابل مخالفت به طور کلی، متمایز می سازد، رابطه (پیوند) بین عدم تأیید و اختیار را نگه می دارد (رک: ارسطو 20§). اما اکنون ما قائل به تمایز هستیم و این تمایز در احساسات ما نقش ایفا می کند. ما شخصی را که بی دلیل و بی جهت یا از روی بی قیدی زشت است، سرزنش می کنیم تنها در شرایطی که الزامی برای مراقبت کردن از زیبایی شخص وجود دارد (آن ها شغلی را به عنوان مدل پذیرفته اند و شرکت را ورشکسته کردند). در غیر این صورت، زشتی آن ها، چه طبیعی یا از سر بی توجهی باشد، ممکن است موجب استهزا یا بی احترامی شود – و موجب مخالفت شود اگر بی دلیل و بی جهت باشد، گرچه آن، هنوز نقش خود را ایفا می کند. از این قرار ما سه نوع تمایز را بین سرزنش اخلاقی، صورت های عام تری از مخالفت که با اختیار مرتبط است، و عاطفۀ غیر ارزشی به معنای دقیق کلمه، طرح می کنیم. به نظر می رسد اگر ارسطو دو تای اول را در هم ادغام می کرد، هیوم در مورد هر سه تای آن ها چنین می کرد.
از طرف دیگر، عقیدۀ میل که عدم تأیید اخلاقی سزاوار کیفر است، تفاوت در خوری را بر می گزیند. به رغم آن که بپذیریم که احساس جزایی متمایزی از سرزنش، وجود دارد نتیجه نمی شود که خطای اخلاقی را می توان بر حسبِ آن تعریف کرد؛ به طوری که این یک پاسخ موجه نسبت به آن باشد. نخست آن که، این نمی توانست تعریف باشد؛ چرا که پیشنهاد آن، این است که خطای اخلاقی عبارت است از وجود الزامی اخلاقی برای سرزنش. با وجود این، ما بین عمل سرزنش و خود احساس سرزنش، فرق نهادیم؛ حکم به این که احساس سرزنش، در خور و مناسب است، عبارت است از حکم دربارۀ آن چیزی که شخص باید درک کند به معنای واقعی کلمه از "چه احساسی معقول و پذیرفتنی است". آن لازم نیست یا مسلماً نمی تواند "باید" اخلاقی باشد.
یک ایراد جدی تر ناشی از محتوای قصدی احساس سرزنش است. آیا احساس سرزنش به معنای دقیق کلمه، صرفاً متوجه چیزی نیست که تصور شده که خطای اخلاقی است؟ این چرخش، سخت تر از آن است که نقض شود؛ چه بسا این ابهام را تقویت می کند که "اخلاقاً" در "اخلاقاً خطا" ، به نحو معناشناختی یک کلمه توصیفی اولیه است (رک: اسکروپسکی 1993). با این حال، این نظریه که یک عمل اخلاقاً خطاست اگر و تنها اگر احساس سرزنش در خور و مناسب عامل آن است (یا با اعمال اصلاحاتی بر آن نظریه)، شاید یک حقیقت مفهومی ای است که ملاکی را فراهم می آورد برای متمایز ساختن نظام اخلاقی ارزش گذاری ها در یک جامعه از سایر جوامع، با رجوع به احساس گناه و سرزنشِ مورد بحث – مادامی که ما بتوانیم به نحو مستقلی بر آن احساس، تسلط داشته باشیم.
توصیف اخلاق بدین نحو با اعتقاد به این که اخلاق، کارکردی دارد، سازگار است. واکنش های طبیعی و خودانگیختۀ ما در قبال آن چیزی که به طور معقولی سزاوار سرزنش است ناظر به تداوم همکاری اجتماعی سودمند و مفید است؛ این که آن ها بر منش و محتوای خودشان تأکید می کنند، پذیرفتنی است. برتری اخلاق به چیست؟ آیا این ادعا که بایست ها و الزامات اخلاقی از اهمیت بیش تری برخوردارند، با توصیف اخلاق بر حسبِ احساس سرزنش، سازگار است؟ فرض کنید انجام ندادن x سزاوار سرزنش است. آیا از آن نتیجه می شود که شخص x را، با وجود همۀ مخالفت هایی که در قبال انجام آن ممکن است وجود داشته باشد، باید انجام دهد؟ دست کم به نظر می رسد تا این اندازه صحیح باشد: اگر دلیلی وجود نداشته باشد که چرا شخص باید x را انجام ندهد – آن جایی که "دلیل" به نحو متأملانه و عام مورد استفاده قرار گیرد – آن گاه دلیلی وجود ندارد تا آن شخص را به خاطر انجام x سرزنش کنیم. این مسأله دربارۀ محتوای قصدیِ احساس سرزنش، همانند این مسأله است که اگر چیزی به هیچ وجه خطرناک نیست، دلیلی بر ترس از آن وجود ندارد. اگر این مسأله درست است، و اگر یک عمل، اخلاقاً خطاست، تنها اگر معقول باشد که شخصی را که آن را انجام داد سرزنش کنیم، آن گاه از این که این عمل اخلاقاً خطاست نتیجه می شود که دلیلی برای انجام ندادن آن عمل وجود دارد، بدون نیاز به مقدمۀ اضافی. ممکن است این مسأله را "نظریه این که اخلاق الزام آور است" بنامیم. گفتن این که اخلاق، برتر (برترین) است، دشوار است. این مسأله تقریباً به این می ماند که: اگر انجام x، با توجه به همۀ جوانب، مطلوب و مناسب است (دلیلی کافی برای انجام دادن وجود دارد) آن گاه دلیلی برای سرزنش شخص به خاطر انجام x، وجود ندارد. اگر این مسأله برای محتوای قصدیِ احساس سرزنش، ذاتی است، آن گاه (برای) برتری و تفوق اخلاق نیز همین طور است.
4.آیا همۀ جوامع اخلاق دارند؟
همه جوامع پایدار، دارای سیستم های انضباطی طبیعی و خودانگیخته هستند که محافظ یکپارچگی و ممنوعیت آن ها است - به معنای دقیق کلمه آن ها برآمده از طرز تلقی هایی (نگرش هایی) نسبت به افعال هستند که به طور طبیعی از مطلوبیت و نامطلوبیت، بهرمندند. آن ها نظام های آکنده از قانون نیستند که مجازات های وضع شده ای را به اجرا بگذارند. مقررات ساختگی به لحاظ روانی، آن ها را مسلم می انگارند و نمی توانند دائماً آن ها را تغییر دهند؛ چرا که آرمان شهر (اتوپیا) خارجی، هزینه های اجرایی خیلی زیادی به دنبال خواهد داشت.
اما آیا نیاز به مقررات و قواعد طبیعی مبتنی بر احساسات گناه و سرزنش است؟ در این جا پرسش هایی در باب فلسفه و انسان شناسی مطرح است: ربط بین گناه و سرزنش چگونه است، یا آیا بر عواطف دینی مربوط به تخلف (گناه) و تقاص یا رستگاری مبتنی هستند، یا به عواطفی که توسط ایدۀ پاکیزگی (پاکدامنی) و آلودگی تجهیز شدند، وابسته اند؟ و چگونه آن ها با سرزنش و تحقیر مرتبط می شوند؟ فرقی بین فرهنگ های شرم و حیا و فرهنگ های گناه طرح شده است؛ مقررات طبیعی در گذشته از رهگذار تجربۀ حیا و شرمساری، نه گناه، به ادراک می رسید (بندیکت 1947). ای. آر. دادس (1951) پیشنهاد کرد که پیشرفت از یونان هومری به یونان کلاسیک، پیشرفت از فرهنگ حیا و شرمساری به فرهنگ گناه بود؛ مسیحیت غربی اغلب فکر می کرد، فرهنگ گناه، فرهنگ بی نظیر و تمام عیار است (رک: احساست اخلاقی ).
در تلاش برای به دقت معین کردن یک احساس، شخص به محتوای قصدی آن احساس و عملی که این احساس به سوی آن برانگیخته می شود، نگاه می کند. برخی بر آنند که هستۀ مرکزی سرزنش، انواع عصبانیت (برخوردگی) یا رنجش (ناراحتی) است. اما رنجش، به ویژه محصول صدمه رساندن به کسی است. عصبانیت، عام تر است: عصبانیت محصول تخلف است اعم از این که به کسی صدمه برسانیم یا نه. مع هذا به نظر اشتباه می رسد که آن را (عصبانیت) هستۀ احساسی سرزنش بدانیم، اگرچه به تخلف منتهی می شود. عصبانیت، تا حدودی، احساسی است برآمده از روح افراد به هنگام مشاهدۀ تخطی یا نقص اخلاقی و دینی. این مسأله آن ها را وا می دارد که آن عمل خطا را تلافی کنند و اگر ضرورت داشته باشد در برابر شخص خاطی، پرخاش می کنند. احساس سرزنش به معنای دقیق کلمه، عمل پرخاشگرانۀ بازگرداننده را بر نمی انگیزاند: این مسأله، در موارد استثنایی، به نوعی ترس همانند عکس العمل به آلودگی، شبیه است و توقف بازشناسی و گسست همبستگی را بر می انگیزاند (رک: بازشناسی ). این مسأله باز هم مجازات را بر می انگیزاند؛ اما مجازات، عبارت از اظهار خشم نیست. از آن جایی که مجازات، قواعد و مقررات بازدارندۀ صرف نیست، تاوان – بازیافتن بازشناسی است. یا به عبارت دقیق تر، مجازات به معنای دقیق کلمه، هرگز بازدارندگی صرف نیست. این مفهوم، مناسبِ محیط کاملاً غیر طبیعی و وحشی نیست، گرچه می تواند تاح دودی بر حیواناتی که با نظام اجتماعی در هم آمیختند، اعمال شود. عاملِ سزاوار سرزنشی که مجازات نشود، در وضعیتی آستانه ای بین بیابان و اجتماع است. هگل بر این باور بود که مجازات در حق متخلف، درست است؛ دیدگاه او زمانی قابل فهم است که مجازات را به عنوان ساز و کاری برای بازیافتن بازشناسی تلقی کنیم. طرد کردن نخستین لحظه سرزنش است، رستگاری (رهایی) و بازگشت، دومین و سومین لحظۀ سرزنش است. مجازات باید پذیرفته شود: گناه – خود سرزنشی – توقف بازشناسی از طرف خود و حرکتی برای جبرانِ خود مجازاتی است. این شیوه انسانی که بر هستۀ مرکزی سرزنش تکیه دارد، می توان به نحو معقولی بر این باور بود که در کلیه فرهنگ ها وجود دارد. جز این که به این معنا نیست که ساختارهای بنیادین و ایدئولوژیکی که آن را آماده و تجهیز می کند، به همین منوال این کار را انجام می دهد. به عنوان مثال جوامعِ بسیاری، تخطی را به آلودگی یا ناخالصی (ناپاکی) ربط می دهند، و به آن ها پیوند می دهند؛ مناسک تنظیف، مانند بلاگردان را که در آن سنگینی شر مربوط به آن تخلف را به بیابان منتقل می کنند (رک: تاوان ). (شخص ناپاک می تواند ارتباط های غیرمنتظره ای با امر مقدس داشته باشد: شخص ناپاک از قانون سرپیچی می کند، امر مقدس مافوق آن قرار دارد). بهشت و جهنم مسیحیت با همبستگی نهایی یا گسست نهایی آن، ادغام می شود؛ این زندگی قبل از ادغام یا گسست نهایی به صورت آستانه ای محقق می شود. اما نباید به راحتی نتیجه بگیریم که هر مفهومی از تخلف و مجازات، بر چنین امتدادهای سحرانگیز و دینی ای تکیه دارد. به عنوان مثال، آن ها به مثابه مفهوم بنیادی حقوق جزا در مقابل قانون مدنی هستند؛ حتی زمانی که قانون عاری از سحر و دین است.
آن گاه چگونه گناه و سرزنش با شرمساری (حیا) و خواری (خوارشماری) سنجیده و مقابله می شود؟ کانون این احساسات اخیر، تصور جایگاه، منزلت یا رتبۀ شخصی است. رفتاری که خوارشماری آن را برانگیخت نه گسست همبستگی است بلکه تنزل رتبۀ آن است؛ و نه توقف بازشناسی به معنای دقیق کلمه بلکه از دست دادن منزلت است. شرمساری، و خوارشماری یک شخص، همان احساس از دست دادن جایگاه و منزلت است. با از دست دادن جایگاه، هیچ مشابه و نظیری به عنوان پادزهر یا نوشدارو بازشناسی شده، به تعبیری، برای گسست همبستگی با تاوان، فراهم نیامده است. احتمالاً این مطلب از آن رو است که جایگاه و منزلت، مستلزم ویژگی هایی است که چه بسا غیر ارادی هستند در حالی که عضویت تنها مستلزم اطاعت است (رک: احترام ).
سرزنش به کیفیت اراده، وابسته است، (یعنی) چیز باز پس گرفتنی است که از باز پس گرفتنش می توان نشانه ای به دست داد؛ در حالی که خوارشماری، این گونه نیست. یک عیب شرم آور، ضرورتاً، یا حتی طبق معمول، ضعف اراده نیست و چه بسا ممکن نیست برای آن با تلاش و کوشش، چاره ای کرد.
واکنش ها به گسست و تنزل رتبه، بنیادی اند، اما به طرق مختلفی بسط پیدا می کنند و به یکدیگر، تبدیل می شوند. مقایسه بین "فرهنگ های سرزنش" و "فرهنگ های شرم" شاید بسی ساده باشد تا گوناگونی و استمراری را که حقیقتاً موجودند، میان فرهنگ ها بیابیم. با وجود این، کاملاً روشن است که فرهنگ غربی مدرن آشکارا بر قواعد و مقررات گناه و سرزنش تکیه دارد و بر شیوه ای که آن قواعد و مقررات را پاک سازی و تصفیه کند، هر گونه فضای دینی – سحر آمیزی را از آن برچیند، آن را از قانون عرفی متمایز سازد، و آن را از نظام های شرم و خوارشماری، خلاص کند، که آن اساساً همان تنزل رتبه است (جدیدترین گام در این فرایند از میان برداشتن شرم از قلمرو جنسی بوده است). به لحاظ اعتقادی، این میل و گرایش به مسیحیت پروتستان، انجامید؛ به لحاظ فلسفی، این مطلب در فلسفۀ اخلاق استعلایی کانت خلاصه شد، نه فلسفۀ اخلاق عملی. می توانیم آن را به شیوه های مختلفی تبیین کنیم: توسط پویایی درونی میراث مسیحی – یهودی غرب، یا به عنوان بخشی از مرحله گذر از ارزش های اشرافی به مفاهیم بورژوایی مدرنی از مسؤولیت فردی، یا صرفاً از راه گرایش مدرن عام به فرق گذاشتن بین کارکردهای اجتماعی (رک: مسؤولیت ). این مسائل به انسانیات به عنوان یک کل، تعلق دارد. اما همچنین مسأله سنجش اخلاقی وجود دارد که باید نفع ویژه ای برای فلسفۀ اخلاق داشته باشد. با قبول این نکته که غرب مدرن در جایگاهی و شیوه ای که دارد، فوق العاده و بی نظیر است، (ولی) صرفاً بر گناه و سرزنش تکیه دارد، آیا این اتکا و اعتماد، درست است؟ یا آیا این اتکا توهمات را ارتقا می دهد و ایده آل های ارزشمند را تنزل رتبه می دهد؟ آیا اخلاق، آن گونه که ما در صدد فهم آن هستیم – اخلاق مدرن – نقش دفاع ناپذیری را در تفکر اخلاقی ما ایفا می کند؟ این امور از دستاوردهای نیچه بود تا این مسائل را قاطعانه در دستور کار نقد و بررسی، قرار دهد. در فلسفۀ اخلاق جدید، برنارد ویلیامز (1993;1985) این مسائل را پی می گرفت و دنبال می کرد.
5.نقدهای اخلاق
نقدهای اخلاق – یا اخلاق مدرن – بر دو گونه است: این که غیر منسجم است و دیگری این که ناکارآمد است.
به نظر می رسد متعلق احساس سرزنش، به تعبیری، تخطی است. تخطی همان تخلف اجتناب پذیر است. این نکته به معنای دقیق کلمه، توسط عامل مسؤول، قابل تشخیص است؛ مسؤولیت توانایی پاسخ گویی به آن (تخطی) است آن گونه که الزام آور است، به معنایی که در 2§ تبیین شد – تا اذعان کنیم به این که دلیلی برای پرهیز از آن به معنای دقیق کلمه، وجود ندارد. افزون بر این، تخلف متجاوزانه، تخلفی است که مستقل از تمایلات و طرح های عامل است. برنارد ویلیامز این ایدۀ تخلف را که هیچ دلیل خارجی دال بر آن وجود ندارد مورد نقد و بررسی قرار می دهد – (یعنی) با قطع نظر از تمایلات و طرح ها به معنای دقیق کلمه، ما هیچ دلیلی برای اجتناب و دوری نداریم. اگر تخطی به واقع، متعلق قصدی احساس سرزنش است، انتقاد او انسجام سرزنش را تضعیف می کند: در نتیجه هیچ چیز سزاوار سرزنش نیست؛ کما این که اگر هیچ چیز خطرناکی موجود نباشد، نتیجتاً دلیلی برای ترسیدن وجود ندارد. با وجود این ویلیامز (1995؛1985)، متذکر می شود این مفهوم تخلف، و مفهوم مشابهی از مسؤولیت، خیالی اند و مخصوص آن چیزی اند که او "نظام اخلاق" نامید - به تعبیر امروزی، اخلاق مدرن (رک: ویلیامز، a.b.o. §§2-3).
مسأله وجود "دلایل خارجی" مسأله ای بحث برانگیز در پدیدارشناسی و فلسفۀ ذهن است (رک: انگیزۀ اخلاقی ). مخالفت ویلیامز با دلایل خارجی برآمده از دیدگاه انسانی جدید دربارۀ آن مسائلی است که به نحو گسترده ای مؤثر و در عین حال، مطرود بوده است. مع هذا همچنین انتقاد مشخصی، دست کم از اخلاق مدرن، توسط ویلیامز مطرح شد. به نظر می رسد اخلاق مدرن بر آن است که کسانی که به قانون اخلاقی محدود شده اند به نحو مساوی از آن حدود و ثغور، برخوردارند. آیا این نکته در احساس سرزنش به معنای واقعی کلمه، ذاتی است؟ بی شک احساس سرزنش، مسلم نمی انگارد، هیچ آموزه ای را دربارۀ مراتب شأن، یا آموزه ای از آرمان های زندگی که زیربنای این مراتب را تشکیل می دهند – خوارشماری در مقایسه با تصور آن چیزی که می توان از شخص بلند مرتبه و شخص فرومایه، انتظار داشت. اما اخلاق مدرن به نظر می رسد آشکارا این ویژگی از احساس سرزنش را بسط می دهد. کانت (1785) تأکید می کند که قانون اخلاقی، باید در دسترس هر موجود خودآیین باشد و این بخشی از مابعدالطبیعۀ او دربارۀ شخص است که هر کسی از یک استعداد مساوی برای خودآیینی عقلی، برخوردار است (رک: خودآیینی اخلاقی ). به طور کلی، مسألۀ "ارادۀ آزاد" ظاهراً در فلسفۀ اخلاق جدید به نحوی مطرح است که یا همه فاقد ارادۀ آزاد و در نتیجه مسؤولیت هستند (مثلاً به خاطر درستی جبرگروی ) یا همه به نحو مساوی از آزادی برخوردارند؛ در هر دو صورت، مراتبی برای کنشگری (فاعلیت) اخلاقی وجود ندارد (رک: ارادۀ آزاد ). یک تفکر پیوسته و قانع کننده، آن است که هیچ نظام ارزش گذاری از کمال وجودی اخلاق، برخوردار نیست. صورت بندی نهایی آن در نظریۀ کانت است که تنها ارزش واقعی انسان را ارزش اخلاقی می داند؛ نظریۀ کانت با این نظریه که همه به نحو مساوی، قادر به پذیرش و عمل کردن قانون اخلاقی هستند، سازگار است. از ادغام این دو نظریه، لازم می آید که تمایزات ارزش های انسانی منحصراً ناشی از آن چیزی باشد که به نحو مساوی، تحت کنترل همۀ کنشگرهای انسانی است. چه بسا ما ایدۀ این که این مسأله باید این طور باشد را مساوات طلبی شایستگی محض یا خودآیینی محض بنامیم.
پاسخ درست به آن، ممکن است این باشد که کنشگری اخلاقی به مراتبی، دست می یازد و این که صورت هایی از کنشگری وجود دارند که بی آن که اخلاقی باشند، ستودنی یا نکوهیدنی هستند. این مسأله ممکن است با مساوات طلبی خودآیینی محض، ناسازگار باشد اما آیا با اخلاق به معنای دقیق کلمه، ناسازگار است؟ تفکر اخلاقی رایج، کاملاً مجاز می شمارد که مسؤولیت فروکاسته (مضیق) می تواند وجود داشته باشد و این که آن، مستلزم سرزنش فروکاسته است. همچنین مجاز می شمارد که فضیلت های طبیعی ممکن است به نحو گوناگونی، دسته بندی شوند و این دسته بندی نظام های ارزش گذاری غیر اخلاقی را نابود نمی کند. شاید مساوات طلبی خودآیینی محض یا شایستگی محض برآمده از ویژگی مسیحی پروتستانی عمیق، یا خیلی متعصب، از تفکر اخلاقی مدرن است و نه از ارزش گذاری اخلاقی، که به معنای دقیق کلمه بر پایۀ احساس سرزنش بنا شده است.
پاسخ هایی از این دست، در صدد توجیه کردن انتقاد نیچه از مسیحیت و اخلاق مدرن هستند (رک: §1) البته در صددند تا آن را از گیر عدم پذیرش خود ارزش گذاری اخلاقی رها کنند. دیگر نقد مؤثر که بر جنبه های نسبتاً مرتبطی از اخلاق مدرن، پای می فشرد، در فلسفۀ حق هگل (1821) یافت می شود. در این جا تقابل زیادِ بین مفاهیم اخلاقی یونانی و مدرن، نقشی اساسی ایفا می کند. هگل قلمرو اخلاقی را که او گسترۀ آزادی می انگارد، به سه جنبه یا مرحله تقسیم می کند – "حق انتزاعی" ، اخلاق و فلسفۀ اخلاق (رک: هگل، جی. دبلیو. اف. §8 ). حق انتزاعی ناظر به مقررات خارجی حقوقی اشخاص است که به عنوان دارایی مالکان تصور شده اند و بدین سان ناظر به حقوقی است که بر آن ها مترتب هستند. دو واژۀ اخیر (Moralität and Sittlichkeit) به "اخلاق" و " فلسفۀ اخلاق" یا "زندگی اخلاقی" ترجمه شد، اما در متن حاضر، آن ترجمه ها گمراه کننده اند؛ زیرا هر دو واژه به جنبه ها و انواع اخلاق، اشاره می کنند. اخلاق (Moralität) جنبۀ ذهنی کنشگر اخلاقی را بسط می دهد. هگل مفهوم کانتی ابژه خود قانونگذار (خودآیین) را به عنوان صورت خاص آن (اخلاق) تلقی می کند و کاملاً از منظر او محتوای قانون اخلاقی را بسط می دهد. او به این مطلب به عنوان لحظۀ پیشرفت آزادی مدرنِ عاری از فلسفۀ اخلاق نخستین، یا نظم اخلاقی عمومی، عطف توجه می کند؛ به ویژه این ایده کانت را که کنشگری اخلاقی حقیقی از بصیرت عقلانی ناظر به قانون کلی، برآمده است. با این وجود او همچنین معتقد است که اصالت باوری آن، محکوم به پوچی و بیهودگی است. با وجود این که هگل، بسیاری از امکانات تئوری اخلاقی انتزاعی را رد می کند، چنان که گاهی اوقات این طور است، انتقاد هگل به خاطر تمرکز بیش از حد آن بر برداشت کانتی از مسأله، تضعیف می شود. اما اگر آن را به عنوان انتقاد از تحریف های غیر تاریخی و غیر اجتماعی ای تلقی کنیم که مساوات طلبی اخلاق مدرن داعیه دار آن است، به هدف می رسیم. این مطلب، نقدی بر ذهن گرایی و فردگرایی یک جانبه ای دربارۀ مفاهیم مدرنِ ارزش گذاری اخلاقی است – اما هگل همچنین بر این باور بود که این یک جانبه گرایی باید از بین برود. در فلسفۀ اخلاق (Sittlichkeit) مدرن، (یعنی) زندگی اخلاقی عینی ای که هگل فکر می کرد مدرنیته در نهایت بدان گرایش دارد، ارزش گذاری اخلاقی به نهادهایی منتقل شده که خردمندی آن ها، شخص را مهیا می سازد تا آزادی را با ایفای یک نقش اجتماعی، به دست آورد.
پس رد برخی از مؤلفه های معین در ایدئولوژی اخلاق مدرن، ضرورتاً رد اخلاق به معنای دقیق کلمه نیست. اما هنوز جای این سؤال هست که آیا این چیز خوبی است که انگیزه های گناه و سرزنش را با نظم و ترتیب اجتماعی، مستحکم کنیم. این پرسش می بایست از مفهوم ارزش اخلاقی ناشی شود، و وجود یک جانشین را فرض کند. برای فکر کردن به این که اخلاق، غیر کارآمد است، شخص می بایست یک غایت اخلاقی در ذهنی که خودش اخلاقی نیست، داشته باشد. به عنوان مثال، فایده گرا ممکن است مدعی شود که احساس سرزنش باید به عنوان امر غیر کارآمد، تنزل رتبه پیدا کند؛ شاید بعد از آن که به برخی از مراحل رشد اجتماعی، نائل آمده است (رک: فایده گروی ). گناه و سرزنش بعد هر احساس خصمانه ای می آیند که موجب درد و ناراحتی شود. پس آیا هیچ مفهوم ارزش اخلاقی ای وجود دارد که این ایده را، که ما بدون مرجعیت اجتماعی که آن احساسات (در حال حاضر آرمان گرایانه) با خود حمل می کنند راحت تریم، بر نسازد؟ آیا انسان ها به مرحله ای از عقلانیت یا صداقت نایل می شوند که در آن نیاز به نظم و ترتیب، اعم از طبیعی یا ساختگی، فروکاسته شود؟ اگرنه، بین انتخاب نظام های طبیعی و نظام های ساختگی بازدارنده و پرهزینه مخیریم؛ و آن گاه در طبیعی، بین نظام گناه و سرزنش و سایر نظام های همانند نظام سرزنش و خوارشماری، مخیریم. جامعه ای که جهت تأکید را به سوی دومی، تغییر می دهد، همچنین باید از فردگرایی مدرن و احترام مساوات طلب نیز تغییر جهت پیدا کند؛ اگرچه گفتن این مطلب، بسیار مشکل است.
آدرس:
Morality and ethics : Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
منابع برای مطالعه بیشتر
Aristotle (c. mid 4th century BC) Nicomachean Ethics, trans. W.D. Ross, Oxford: Oxford University Press, 1954, book III. (Discusses the conditions of responsibility.)
Benedict, R. (1947) The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture, London: Secker & Warburg. (Perceptive comments on guilt and shame in Japan and the West.)
Dodds, E.R. (1951) The Greeks and the Irrational, London, Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press. (Influential discussion of ethical concepts in Homeric and classical Greece.)
Gibbard, A. (1990) Wise Choices, Apt Feelings, Oxford: Clarendon Press.(Includes extended discussion of the moral sentiments.)
Hare, R.M. (1963) Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press.(Principles are moral if they are universal, prescriptive and supreme (‘overriding’).)
Hegel, G.W.F. (1821) Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Natural Law and Politics in Outline. The Principles of the Philosophy of Right), trans. H.B. Nisbet and ed. A. Wood, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, §§82-104.(Discussion of punishment, which deals with Wrong (Das Unrecht), a concept whose development, according to Hegel, marks the transition from ‘abstract right’ to Moralität.)
Hume, D. (1739-40) A Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 2nd edn, 1978.(Book 3, part I, sections 1 and 2 give Hume’s view of the connection between moral valuation and the sentiments. For his view of reasons for action, see book 2, part II, section 3.)
Hume, D. (1748, 1751) ‘Of some verbal Disputes’, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 3rd edn, 1975, appendix IV.(Dismisses the distinction between moral virtues and other good qualities as merely verbal.)
Kant, I. (1785) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, trans. L.W. Beck, Foundations of the Metaphysics of Morals, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2nd edn, 1995, ch. 1.(Emphasizes that the moral is available to the common understanding of all.)
Mackie, J.L. (1977) ‘The object of morality’, in Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin, ch. 5.(A clear statement of the functional view of morality.)
Mill, J.S. (1861) Utilitarianism, in J. Robson (ed.) The Collected Works of John Stuart Mill, vol. 10, London and Toronto: Routledge and University of Toronto Press, 1969, 203-59.(Mill’s characterization of morality comes as part of his account of justice.)
Nietzsche, F. (1881) Morgenröte, trans. R. Hollingdale with an introduction by Michael Tanner, Daybreak, Thoughts on the Prejudices of Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.(This work, with the following two, gives a comprehensive picture of Nietzsche’s critique of morality.)
Nietzsche, F. (1886) Jenseits von Gut und Böse, trans. R.J. Hollingdale with an introduction by Michael Tanner, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, Harmondsworth: Penguin, 1990.(Contrasts modern morality, conceived as incipiently nihilistic, with Nietzsche’s conception of what is noble.)
Nietzsche, F. (1887) Zur Genealogie der Moral, trans. with an introduction and notes by D. Smith, On the Genealogy of Morals: A Polemic by Way of Clarification and Supplement to my Last Book, Beyond Good and Evil, Oxford: Oxford University Press, 1996.(Three essays dealing with the origins of moral concepts, the nature of guilt, and the meaning of asceticism.)
Skorupski, J. (1993) ‘The definition of morality’, in A. Phillips (ed.) Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 121-44. (Argues that morality can be characterized - though not defined - in terms of blame, and discusses the nature of blame.)
Taylor, G. (1985) Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Clarendon Press.(Detailed discussion of these related emotions.)
Wallace, G. and Walker, A.D.M. (eds) (1970) The Definition of Morality, London: Methuen.(Articles covering a variety of approaches to the definitional problem.)
Williams, B. (1985) ‘Morality the Peculiar Institution’, in Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press and London: Fontana, ch. 10.(The fullest statement of his critique of morality.)
Williams, B. (1989) ‘Internal Reasons and the Obscurity of Blame’, Logos 10: 1-12; repr. in ‘Making Sense of Humanity’ and Other Philosophical Papers 1982-1993, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. (Describes a ‘proleptic’ mechanism of blame by which he explains the categoricity and apparent unavoidability of moral requirements.)
Williams, B. (1993) Shame and Necessity, Berkeley, CA: University of California Press.(A discussion of Greek and modern ethical thought. Endnote 1 concerns ‘Mechanisms of shame and guilt’.)
جان اسکروپسکی (John Skorupski)
برگردان: عباس مهدوی
اخلاق(morality) قلمرو متمایزی در حوزه تفکر هنجاری در باب عمل و احساس است؛ با این وجود، کل قلمرو، متعلق به فلسفۀ اخلاق(ethics) است.
چگونه باید قلمرو اخلاق را توصیف و تبیین نمود؟ سه مورد از اساسی ترین پیشنهادها عبارتند از: اخلاق باید از رهگذر کارکردش، از طریق برتری اخلاقی، یا به وسیله احساسات و عواطف اخلاقی مشخصی، تعریف و تبیین شود. روشن است که کدهای اخلاقی دارای کارکرد اجتماعی هستند، همانند حفظ و نگهداری همبستگی سودمند ؛ اما به نظر نمی رسد که این یک حقیقت پیشینی باشد. در مقابل، چه بسا به نحو پیشنی درست باشد که الزامات اخلاقی عبارتند از پذیرفتن برتر یک الزام. همان طور که اخلاق تن در دادن به این مسأله است که این امر باید عملی شود؛ علی رغم هر چیزی که به نشان مخالفت ممکن است گفته شود. اما حتی اگر این یک امر پیشینی است، ملاکی را برای متمایز ساختن اخلاق فراهم نمی آورد. یک توصیف بهتر تنها در صورتی الزامی را اخلاقی می سازد که عاملی که در تبعیت از آن کوتاهی کرد، سزاوار احساسات خاصی که متوسل به سرزنش می شوند، باشد.
این مسأله، تنها اگر احساسات بتوانند مورد شناسایی قرار گیرند، ملاکی را برای تمییز و تشخیص اخلاق، فراهم می آورد. به عنوان مثال، گاهی اوقات این عقیده حاکم است که احساس سرزنش نوعی عصبانیت است. با این حال به نظر می رسد که کسی ممکن است فکر کند که احساس گناه یا سرزنش با حس عصبانیت، همراه نیست. شاید نظریه برآمده از فهم هگل از تخلف صحیح تر باشد. در حالی که عصبانیت عکس العمل پرخاشگرانه را بر می انگیزاند، خود احساس سرزنش توقف بازشناسی، گسست همبستگی را موجب می شود. پس مجازات ممکن است، به عقیدۀ هگل، به مثابه مسیری در نظر گرفته شود که از رهگذر آن، بازشناسی احیا می شود.
نقدهای اخلاق اجمالاً بر دو نوع است؛ اگرچه آن ها غالباً همدیگر را پوشش می دهند: این که ارزش گذاری اخلاقی بر پیش فرض های غیرمنسجم، مبتنی است؛ و این که اخلاق یک نظام ناکارآمد است. خاستگاه اصلی نوع اول از انتقاد ( و یکی از منابع نوع دوم) نیچه است؛ در فلسفۀ معاصر، ایده های مرتبط توسط برنارند ویلیامز بسط داده شد. یکی از انتقادهای ویلیام بر چیزی تکیه دارد که ظاهراً در اندیشۀ اخلاقی مدرن، به موجب ارزش گذاری اخلاقی مسلم انگاشته شده است: این که الزامات اخلاقی مستقل از امیال و حتی طرح های ما موجودند و مستقل از آن ها، دلیلی برای عمل کردن برای ما فراهم می آورند. سایر تردیدها دربارۀ انسجام اخلاقی بر فهم یا ایده ای که ممکن است بار دیگر به طرز بارزی مدرن باشد - به ویژه با صورت هایی از مسیحیت پروتستانی و کانت در ارتباط باشد - پای می فشارد؛ این فهم، ناظر به این مطلب است که همه به طرز برابری، خودآیین هستند و این که تنها ارزش صحیح، ارزش اخلاقی است. انتقادها از این فهم (به طرق مختلفی) در برداشت نیچه از اخلاق مدرن و در برداشت هگل از آنچه که او اخلاق می نامد، جلوه گر می شود.
این ایده که اخلاق نظام کارآمدی نیست، به این که سرزنش و گناه، زندگی را نفی می کنند و درد را بدون تأمین منافع جبرانی، تحمیل می کنند، در فرهنگ معاصر تأثیر قابل توجهی دارد (همین طور این ایده که آن ها با منافع کسانی که می توانند به آن ها شکل دهند، مصالحه شده اند). چنین انتقادی به ناگزیر از تصور ارزش اخلاقی، ناشی می شود، و فرض می کند که جایگزینی برای اخلاق وجود دارد. اگر نبود که امکان زندگی دست جمعی یا گروهی بدون وساطت هر گونه قدرت نظام مندی به طور کل، باور پذیر است، فرض مورد نظر می بایست این باشد که قواعد و مقرراتی می توانست حاکم باشد که به بیان اخلاقی، بهتر از مقررات گناه و سرزنش بود.
1. اخلاق، اندیشه ورزی عملی و فلسفۀ اخلاق
اما اخلاق بخشی از کل حوزۀ تفکر هنجاری فراگرد عمل و احساس است. پرسش های بسیاری دربارۀ این که چه باید بکنیم یا چه نوع فعالیت یا منشی را باید تحسین کنیم، به طور معمول پرسش های اخلاقی، دانسته نمی شوند. افزون بر آن، ممکن است سؤال شود که آیا آنچه را که بدان الزام اخلاقی داریم، باید انجام دهیم، یا چرا باید آن را انجام دهیم. این پرسش، تهی نمی باشد: کسانی که این پرسش را طرح می کنند، نمی پرسند که آیا یا چرا آن ها باید آنچه را که بدان ملزم هستند انجام دهند، یا آیا آن ها الزام اخلاقی برای انجام آنچه که برای انجامش الزام اخلاقی دارند، دارند. آن ها دو مفهوم مجزا را به کار گرفته اند.
ممکن است که دورتر برویم و دربارۀ مقبولیت یا معقولیت معنای الزام اخلاقی، به شک بیفتیم، بی آن که منکر وجود دلایلی برای عمل کردن شویم (رک: شک گرایی ). در عبارت معروفی، نیچه منکر هر گونه درستی حکم اخلاقی می شود. او اخلاق را همانند کیمیاگری، رد می کند.
اما او اضافه می کند:
پر واضح است که من انکار نمی کنم – مگر این که دیوانه باشم - که از بسیاری از افعال غیر اخلاقی باید اجتناب کرد و دوری جست، یا این که افعالی اخلاقی باید مورد تشویق قرار گیرند و بدان ها عمل شود – اما من فکر می کنم عملی که بدان تشویق می شود و عملی که از آن، اجتناب می شود، دلایل دیگری غیر از آنچه تا به حال گفته شد، دارند. ما باید بیاموزیم که متفاوت فکر کنیم – تا این که بالاخره، شاید در زمان های دور و دراز، به چیز بیش تری دست پیدا کنیم؛ تا به گونه ای دیگر احساس کنیم. (رک: نیچه F. §§8-9)
ممکن است واژه "فلسفۀ اخلاق" را به اختصار برای پوشش دادن نظریۀ هنجاری رفتار به کار بریم، چه دلیلی برای انجام این کار و نه کار دیگر، وجود دارد. فلسفۀ اخلاق به موجبِ دغدغه ای که نسبت به دلایل عمل دارد، نسبت به ایده های مربوط به اغراض و ایدآل های منش، تا آن جا که این ها به عمل مربوطند نیز دغدغه پیدا خواهد کرد(رک: ایده آل ها ).
و از این طریق، فلسفۀ اخلاق همچنین به پرسش هایی دربارۀ این که چرا دلایلی برای احساس کردن وجود دارد، و چگونه دلایل احساس با دلایل عمل، ارتباط پیدا می کنند، می پردازد. پس، به نحو اجتناب ناپذیری، فلسفۀ اخلاق روی پرسش های زیباشناختی سایه می افکند؛ البته نه این که کلیه پرسش های مربوط به ارزش که در زیبایی شناسی موجودند تحت قلمرو فلسفۀ اخلاق قرار بگیرد. دغدغۀ اصلی فلسفۀ اخلاق، رفتار و عمل درست است – احساس درست تا آن جایی می آید که بر عمل درست تأثیر بگذارد نه این که خودش، به خودی خود، متعلق کاملاً عام پژوهش قرار گیرد. در این معنای کلی، رد و انکار نیچه نسبت به اخلاق و تأکید او بر این که ما باید بیاموزیم که "به طور متفاوتی احساس کنیم" به عنوان یک آموزۀ اخلاقی، بر جا می ماند.
2.توصیف اخلاق
چگونه باید یک اخلاق را توصیف کرد؟ پیشنهادهایی در این رابطه طرح شده است.
1. به وسیله کارکرد آن. اخلاق مجموعه ای از باورها و اعتقادات است که کارکردش بسط و گسترش شکوفایی انسان است تا این که ما را برای با هم زندگی کردن بر اساس همبستگی سودمند متقابل، آماده کند – یا هر عقیدۀ دیگری که ممکن است راجع به کارکرد اخلاق، مطرح باشد.
2. به وسیلۀ برتری آن نسبت به سایر نتایج اندیشه ورزانه (اندیشیده). اخلاق، نظام فرعی اندیشه ورزی دربارۀ چیزی است که فرد باید انجام دهد؛ نتیجه آن اساساً بر سایر نتایج، برتری دارد. ملزم شدن به یک الزام اخلاقی به این معناست که فرد باید آن را به انجام رساند به رغم هر گونه مخالفتی که ممکن است با آن مواجه باشد.
3. به وسیلۀ احساس مشخصی که ارزش گذاری های اخلاقی را در پی دارد (رک: احساسات اخلاقی ). بر وفق این نظر، یک حکم زمانی حکم اخلاقی است که کسانی که از آن حکم پیروی نمی کنند در خور و سزاوار احساسات خاص – احساس گناه و سرزنش باشند. (رک: تحسین و سرزنش ؛ اصلاح و بقایا ).
پس، بر وفق پیشنهاد (1)، اخلاق یک جامعه، عبارت است از آن اصول تأیید شدۀ رایج جامعه یا باورها و اعتقاداتی که می توانند در جامعه به کار گرفته شوند تا نتیجۀ مناسبی را به دست دهند. اگر این پیشنهاد به عنوان تعریف پذیرفته شود، "اخلاق" یک واژۀ کاربردی است، مانند واژۀ "دکمه تنظیم" . دکمۀ تنظیم در یک سیستم صوتی، بنا بر تعریف، ابزاری است در سیستمی که کارکرد آن کمک کردن به استفاده کننده برای انتخاب یا دریافت سیگنال های رادیو است، اما معلوم نیست که هر کارکردی که اخلاق بنا بر تعریف داراست، موجود است. بی شک معقول است که وجود اعتقادات اخلاقی پذیرفته شده و رایج، مثلاً اثری در تسهیل همبستگی سودمند، دارا باشد. اما گفتن این که این امر همان کارکرد آن ها است، به خلاف نتیجه و پیامد آن ها، به این معناست که بگوییم: به طور کلی، این امر چیزی است که آن ها به خاطر آن، وجود دارند. این یک نظریۀ قابل ملاحظه است. به عنوان مثال، شاید این مسأله به خاطر انتخاب طبیعی، یا طرح خدا درست باشد (رک: تکامل و فلسفۀ اخلاق ؛ دین و اخلاق §3).
با این همه، حتی اگر اعتقادات اخلاقی، کارکرد خاصی داشته باشند، هنوز روشن نیست که این امر چیزی است که بنا بر تعریف، آن اعتقادات اخلاقی برای اخلاقی بودن، بدان نیاز دارند.
پیشنهاد (2) ملاک اخلاق را برتری الزامات اخلاقی می داند. به معنای دقیق کلمه، اخلاق یک شخص یا یک جامعه، همان چیزی است که آن ها برای برتر بودن بر می گزینند؛ در معنای هنجاری، کلمه اخلاق به امر برتر، اطلاق می شود. پس در معنای هنجاری، پذیرفتن این که الزام برای انجام x یک الزام اخلاقی است، پذیرش این نکته است که الزام به گونه ای است که شخص باید x را انجام دهد به رغم هر گونه مخالفتی که ممکن است در قبال انجام x، بیان شود.
اما این الزام، چه نوع الزامی است؟ در یک معنا هر نتیجۀ اندیشه ورزانه (اندیشیده) دربارۀ آنچه که باید انجام دهم، پس از بررسی همه جوانب، برتر است: اگر نتیجۀ من صحیح است آن گاه من باید آن عمل را هر چه که باشد و علی رغم هر چیزی که ممکن است در مخالفت با آن عمل گفته شود، محقق کنم. با این وجود، ایدۀ برتری آن است که کلیه ملاحظات، اخلاقی یا غیر اخلاقی، نتوانند به تنهایی بر امور اخلاقی، برتری و تفوق پیدا کنند. این مطلب شاید و بلکه حقیقتاً، به نحو پیشینی، صحیح است. اما مطلب را نمی توان به عنوان تعریف در نظر گرفت؛ چرا که پیش تر فرق بین دلایل اخلاقی و دلایل غیر اخلاقی را فرض کرده است.
با توجه به پیشنهاد (3) هیوم گفت:
هرگاه شما دربارۀ عمل یا منشی اظهار نظر می کنید که شریرانه یا رذیلانه هستند، قصد شما چیزی نیست جز این که شما از نهاد طبیعت دارای احساس یا میل به سرزنشی هستید که برآمده از غور و تفکر شما دربارۀ آن عمل یا منش است.
او ظاهراً نکوهش اخلاقی را بر اساس احساس یا میل به سرزنش، تعریف می کند – لیکن بیش از اندازه ساده. فرض کنید من دربارۀ چیزی اظهار عقیده کردم که رذیلت است بی آن که هیچ گونه احساس و میلی به سرزنش نسبت به آن، داشته باشم. از آن نمی توان نتیجه گرفت که اظهار نظر من، کاذب است. پرسش از رذیلت بودن آن چیز تا حدودی به این بر می گردد که آیا سزاوار یا معقول است که آن را سرزنش کنیم. با یک تحلیل بهتر، عنصر هنجاری را روشن می کنیم: زمانی که شما در مورد عملی، حکم به رذیلت بودن می کنید، مدعی می شوید که احساس و میل به سرزنش پاسخ مناسبی به فاعل آن عمل است. این خط صریحاً هنجاری، توسط جی. اس. میل (1961) طرح ریزی شد؛ او تلویحاً بیان می کند که باور به این که کسی سزاوار سرزنشِ موجه است، بیش تر شکلی از مجازات است. این "ایدۀ مجازات کیفری" داخل در مفهوم تخلف اخلاقی می شود: یک عمل زمانی اخلاقاً خطاست که بتوان با احساسات جزائی مشتمل بر سرزنش، در قبال آن واکنش نشان داد. (رک: میل، جی. اس. §11).
3. سرزنش
سرزنش، عملی است که بر احساس خاصی، یعنی احساس – سرزنش یا احساس مخالفت، مبتنی است، چنان که عمل عذرخواهی بر احساس پوزش یا احساس تأسف، مبتنی است. هر صورتی از عمل، حکمی است به این که میل مناسبی نسبت به یک عمل وجود دارد. این مفهوم محدودی از سرزنش است؛ یعنی سرزنش به عنوان نکوهش. مفهوم گستردۀ سرزنش این نیست که در آن بتوانیم قلم ارزانی را به خاطر لکه جوهر یا شرایط جوی را به خاطر تأخیرهای ترافیکی، سرزنش کنیم. زیرا در آن هنگام ما نمی گوییم که آن ها مستحق احساس کیفری خاصی هستند، بلکه فقط این که آن ها علت مرتبط یک پیامد بد بودند (رک: تحسین و سرزنش§1 ). همچنین توجه کنید که از آن جایی که سرزنش، یک فعل است، نه یک احساس، شاید در برخی از موقعیت ها سرزنشِ آشکارا یا سرزنش به طور کلی، معقول نباشد؛ و لو این که معقول است به احساسی فکر کنیم که در سرزنش، بدان توسل می جوییم. اگر کسی از نظر عاطفی در حالت بد به سر می برد، چه بسا تحمیل بار سرزنش بر او خطاست؛ اگرچه به حقیقت، سزاوار سرزنش باشد. شاید بجا و مناسب باشد که احساس گناه را به کنار بنهیم، و از خود سرزنشی اجتناب کنیم؛ چرا که فرصت، کوتاه است و کارهای زیادی برای انجام دادن وجود دارد؛ با وجود آن که این احساس، معقول و منطقی است. پس تعریف خطای اخلاقی به مثابه سزاوار سرزنش – با این فرض که بدانیم به چه خاطر احساس سرزنش داشتن، معقول است – این امکان را به دست می دهد که کسی نباید فعلی را سرزنش کند، حتی اگر آن فعل اخلاقاً خطا باشد.
اگر خطای اخلاقی، متصف به سزاوار سرزنش باشد، توصیف و تشخیص سایر مفاهیم اخلاقی با ارجاع به احساس سرزنش، ممکن می گردد. درست اخلاقی آن است که آنچه که به لحاظ اخلاقی خطاست، نباید انجام شود. "X اخلاقاً الزامی است" در صورتی درست است که عدم اجرای x، قابل سرزنش باشد. ما مردم را به خاطر پا از ندای تکلیف فراتر گذاشتن، تمجید می کنیم با وجود این که آن ها را به خاطر عدم آن، سرزنش نمی کنیم: تحسین چنین افعالی، تحسین اخلاقی است. اگر ما آن ها را به خاطر دلایل محرکشان تحسین کنیم، آن دلایل، دلایل اخلاقی هستند (رک: تطوع )؛ و می توان گفت که آن ها دلایل اخلاقی هستند - در مقابل، بگو، دلایل مصلحت اندیشانه یا زیبایی شناسانه - هنگامی که غیبت آن ها از ذهن شخص تا حدودی سزاوار سرزنش باشد. فضیلت ها شامل حساسیتی نسبت به انواع مختلفی از دلیل برای انجام آنچه ما به عنوان دلایل اخلاقی، بازشناسی می کنیم، هستند؛ آن ها همچنین ویژگی هایی از منش هستند که ما به خاطر عدم تلاش برای از دست دادن یا نیل به آن ها، چه بسا سرزنش می شویم (رک: فضایل و رذایل §§2-3 ). این مسأله، آن ها را به طور کلی از اوصاف تحسین برانگیز، متمایز می سازد.
نکته ای که ذکر آن رفت مناقشه آمیز است. هیوم (1748 - 1751) فرق بین فضایل و استعدادها، رذایل و ضعف ها را صرفاً لفظی قلمداد می کند، و خاطر نشان می کند که سرزنش در یک معنای وسیع هم نهشت (مطابق)، به عواطف فروکاهندۀ ارزش بر می گردد. او به خاطر تبعیت از قدما، خود را در این ملاحظه قرار می دهد. به عنوان مثال، ارسطو، متذکر می شود که ما مخالف کسانی هستیم که به سبب غفلت از ورزش و مراقبت بدن، زشت شده اند (رک: اخلاق نیکوماخوس 1114 25- 23 a). ( سخن ارسطو این طور ترجمه شد که ما "سرزنش می کنیم" یا "نکوهش می کنیم"، اما این کلمات شاید رسانندۀ آن مخالفتی که در ذهن ارسطو بود، نباشند.) اما ارسطو متذکر می شود که ما مخالف کسانی نیستیم که به طور طبیعی زشتند – به رغم آن که ارسطو نقص های اخلاقی را از نقص های قابل مخالفت به طور کلی، متمایز می سازد، رابطه (پیوند) بین عدم تأیید و اختیار را نگه می دارد (رک: ارسطو 20§). اما اکنون ما قائل به تمایز هستیم و این تمایز در احساسات ما نقش ایفا می کند. ما شخصی را که بی دلیل و بی جهت یا از روی بی قیدی زشت است، سرزنش می کنیم تنها در شرایطی که الزامی برای مراقبت کردن از زیبایی شخص وجود دارد (آن ها شغلی را به عنوان مدل پذیرفته اند و شرکت را ورشکسته کردند). در غیر این صورت، زشتی آن ها، چه طبیعی یا از سر بی توجهی باشد، ممکن است موجب استهزا یا بی احترامی شود – و موجب مخالفت شود اگر بی دلیل و بی جهت باشد، گرچه آن، هنوز نقش خود را ایفا می کند. از این قرار ما سه نوع تمایز را بین سرزنش اخلاقی، صورت های عام تری از مخالفت که با اختیار مرتبط است، و عاطفۀ غیر ارزشی به معنای دقیق کلمه، طرح می کنیم. به نظر می رسد اگر ارسطو دو تای اول را در هم ادغام می کرد، هیوم در مورد هر سه تای آن ها چنین می کرد.
از طرف دیگر، عقیدۀ میل که عدم تأیید اخلاقی سزاوار کیفر است، تفاوت در خوری را بر می گزیند. به رغم آن که بپذیریم که احساس جزایی متمایزی از سرزنش، وجود دارد نتیجه نمی شود که خطای اخلاقی را می توان بر حسبِ آن تعریف کرد؛ به طوری که این یک پاسخ موجه نسبت به آن باشد. نخست آن که، این نمی توانست تعریف باشد؛ چرا که پیشنهاد آن، این است که خطای اخلاقی عبارت است از وجود الزامی اخلاقی برای سرزنش. با وجود این، ما بین عمل سرزنش و خود احساس سرزنش، فرق نهادیم؛ حکم به این که احساس سرزنش، در خور و مناسب است، عبارت است از حکم دربارۀ آن چیزی که شخص باید درک کند به معنای واقعی کلمه از "چه احساسی معقول و پذیرفتنی است". آن لازم نیست یا مسلماً نمی تواند "باید" اخلاقی باشد.
یک ایراد جدی تر ناشی از محتوای قصدی احساس سرزنش است. آیا احساس سرزنش به معنای دقیق کلمه، صرفاً متوجه چیزی نیست که تصور شده که خطای اخلاقی است؟ این چرخش، سخت تر از آن است که نقض شود؛ چه بسا این ابهام را تقویت می کند که "اخلاقاً" در "اخلاقاً خطا" ، به نحو معناشناختی یک کلمه توصیفی اولیه است (رک: اسکروپسکی 1993). با این حال، این نظریه که یک عمل اخلاقاً خطاست اگر و تنها اگر احساس سرزنش در خور و مناسب عامل آن است (یا با اعمال اصلاحاتی بر آن نظریه)، شاید یک حقیقت مفهومی ای است که ملاکی را فراهم می آورد برای متمایز ساختن نظام اخلاقی ارزش گذاری ها در یک جامعه از سایر جوامع، با رجوع به احساس گناه و سرزنشِ مورد بحث – مادامی که ما بتوانیم به نحو مستقلی بر آن احساس، تسلط داشته باشیم.
توصیف اخلاق بدین نحو با اعتقاد به این که اخلاق، کارکردی دارد، سازگار است. واکنش های طبیعی و خودانگیختۀ ما در قبال آن چیزی که به طور معقولی سزاوار سرزنش است ناظر به تداوم همکاری اجتماعی سودمند و مفید است؛ این که آن ها بر منش و محتوای خودشان تأکید می کنند، پذیرفتنی است. برتری اخلاق به چیست؟ آیا این ادعا که بایست ها و الزامات اخلاقی از اهمیت بیش تری برخوردارند، با توصیف اخلاق بر حسبِ احساس سرزنش، سازگار است؟ فرض کنید انجام ندادن x سزاوار سرزنش است. آیا از آن نتیجه می شود که شخص x را، با وجود همۀ مخالفت هایی که در قبال انجام آن ممکن است وجود داشته باشد، باید انجام دهد؟ دست کم به نظر می رسد تا این اندازه صحیح باشد: اگر دلیلی وجود نداشته باشد که چرا شخص باید x را انجام ندهد – آن جایی که "دلیل" به نحو متأملانه و عام مورد استفاده قرار گیرد – آن گاه دلیلی وجود ندارد تا آن شخص را به خاطر انجام x سرزنش کنیم. این مسأله دربارۀ محتوای قصدیِ احساس سرزنش، همانند این مسأله است که اگر چیزی به هیچ وجه خطرناک نیست، دلیلی بر ترس از آن وجود ندارد. اگر این مسأله درست است، و اگر یک عمل، اخلاقاً خطاست، تنها اگر معقول باشد که شخصی را که آن را انجام داد سرزنش کنیم، آن گاه از این که این عمل اخلاقاً خطاست نتیجه می شود که دلیلی برای انجام ندادن آن عمل وجود دارد، بدون نیاز به مقدمۀ اضافی. ممکن است این مسأله را "نظریه این که اخلاق الزام آور است" بنامیم. گفتن این که اخلاق، برتر (برترین) است، دشوار است. این مسأله تقریباً به این می ماند که: اگر انجام x، با توجه به همۀ جوانب، مطلوب و مناسب است (دلیلی کافی برای انجام دادن وجود دارد) آن گاه دلیلی برای سرزنش شخص به خاطر انجام x، وجود ندارد. اگر این مسأله برای محتوای قصدیِ احساس سرزنش، ذاتی است، آن گاه (برای) برتری و تفوق اخلاق نیز همین طور است.
4.آیا همۀ جوامع اخلاق دارند؟
همه جوامع پایدار، دارای سیستم های انضباطی طبیعی و خودانگیخته هستند که محافظ یکپارچگی و ممنوعیت آن ها است - به معنای دقیق کلمه آن ها برآمده از طرز تلقی هایی (نگرش هایی) نسبت به افعال هستند که به طور طبیعی از مطلوبیت و نامطلوبیت، بهرمندند. آن ها نظام های آکنده از قانون نیستند که مجازات های وضع شده ای را به اجرا بگذارند. مقررات ساختگی به لحاظ روانی، آن ها را مسلم می انگارند و نمی توانند دائماً آن ها را تغییر دهند؛ چرا که آرمان شهر (اتوپیا) خارجی، هزینه های اجرایی خیلی زیادی به دنبال خواهد داشت.
اما آیا نیاز به مقررات و قواعد طبیعی مبتنی بر احساسات گناه و سرزنش است؟ در این جا پرسش هایی در باب فلسفه و انسان شناسی مطرح است: ربط بین گناه و سرزنش چگونه است، یا آیا بر عواطف دینی مربوط به تخلف (گناه) و تقاص یا رستگاری مبتنی هستند، یا به عواطفی که توسط ایدۀ پاکیزگی (پاکدامنی) و آلودگی تجهیز شدند، وابسته اند؟ و چگونه آن ها با سرزنش و تحقیر مرتبط می شوند؟ فرقی بین فرهنگ های شرم و حیا و فرهنگ های گناه طرح شده است؛ مقررات طبیعی در گذشته از رهگذار تجربۀ حیا و شرمساری، نه گناه، به ادراک می رسید (بندیکت 1947). ای. آر. دادس (1951) پیشنهاد کرد که پیشرفت از یونان هومری به یونان کلاسیک، پیشرفت از فرهنگ حیا و شرمساری به فرهنگ گناه بود؛ مسیحیت غربی اغلب فکر می کرد، فرهنگ گناه، فرهنگ بی نظیر و تمام عیار است (رک: احساست اخلاقی ).
در تلاش برای به دقت معین کردن یک احساس، شخص به محتوای قصدی آن احساس و عملی که این احساس به سوی آن برانگیخته می شود، نگاه می کند. برخی بر آنند که هستۀ مرکزی سرزنش، انواع عصبانیت (برخوردگی) یا رنجش (ناراحتی) است. اما رنجش، به ویژه محصول صدمه رساندن به کسی است. عصبانیت، عام تر است: عصبانیت محصول تخلف است اعم از این که به کسی صدمه برسانیم یا نه. مع هذا به نظر اشتباه می رسد که آن را (عصبانیت) هستۀ احساسی سرزنش بدانیم، اگرچه به تخلف منتهی می شود. عصبانیت، تا حدودی، احساسی است برآمده از روح افراد به هنگام مشاهدۀ تخطی یا نقص اخلاقی و دینی. این مسأله آن ها را وا می دارد که آن عمل خطا را تلافی کنند و اگر ضرورت داشته باشد در برابر شخص خاطی، پرخاش می کنند. احساس سرزنش به معنای دقیق کلمه، عمل پرخاشگرانۀ بازگرداننده را بر نمی انگیزاند: این مسأله، در موارد استثنایی، به نوعی ترس همانند عکس العمل به آلودگی، شبیه است و توقف بازشناسی و گسست همبستگی را بر می انگیزاند (رک: بازشناسی ). این مسأله باز هم مجازات را بر می انگیزاند؛ اما مجازات، عبارت از اظهار خشم نیست. از آن جایی که مجازات، قواعد و مقررات بازدارندۀ صرف نیست، تاوان – بازیافتن بازشناسی است. یا به عبارت دقیق تر، مجازات به معنای دقیق کلمه، هرگز بازدارندگی صرف نیست. این مفهوم، مناسبِ محیط کاملاً غیر طبیعی و وحشی نیست، گرچه می تواند تاح دودی بر حیواناتی که با نظام اجتماعی در هم آمیختند، اعمال شود. عاملِ سزاوار سرزنشی که مجازات نشود، در وضعیتی آستانه ای بین بیابان و اجتماع است. هگل بر این باور بود که مجازات در حق متخلف، درست است؛ دیدگاه او زمانی قابل فهم است که مجازات را به عنوان ساز و کاری برای بازیافتن بازشناسی تلقی کنیم. طرد کردن نخستین لحظه سرزنش است، رستگاری (رهایی) و بازگشت، دومین و سومین لحظۀ سرزنش است. مجازات باید پذیرفته شود: گناه – خود سرزنشی – توقف بازشناسی از طرف خود و حرکتی برای جبرانِ خود مجازاتی است. این شیوه انسانی که بر هستۀ مرکزی سرزنش تکیه دارد، می توان به نحو معقولی بر این باور بود که در کلیه فرهنگ ها وجود دارد. جز این که به این معنا نیست که ساختارهای بنیادین و ایدئولوژیکی که آن را آماده و تجهیز می کند، به همین منوال این کار را انجام می دهد. به عنوان مثال جوامعِ بسیاری، تخطی را به آلودگی یا ناخالصی (ناپاکی) ربط می دهند، و به آن ها پیوند می دهند؛ مناسک تنظیف، مانند بلاگردان را که در آن سنگینی شر مربوط به آن تخلف را به بیابان منتقل می کنند (رک: تاوان ). (شخص ناپاک می تواند ارتباط های غیرمنتظره ای با امر مقدس داشته باشد: شخص ناپاک از قانون سرپیچی می کند، امر مقدس مافوق آن قرار دارد). بهشت و جهنم مسیحیت با همبستگی نهایی یا گسست نهایی آن، ادغام می شود؛ این زندگی قبل از ادغام یا گسست نهایی به صورت آستانه ای محقق می شود. اما نباید به راحتی نتیجه بگیریم که هر مفهومی از تخلف و مجازات، بر چنین امتدادهای سحرانگیز و دینی ای تکیه دارد. به عنوان مثال، آن ها به مثابه مفهوم بنیادی حقوق جزا در مقابل قانون مدنی هستند؛ حتی زمانی که قانون عاری از سحر و دین است.
آن گاه چگونه گناه و سرزنش با شرمساری (حیا) و خواری (خوارشماری) سنجیده و مقابله می شود؟ کانون این احساسات اخیر، تصور جایگاه، منزلت یا رتبۀ شخصی است. رفتاری که خوارشماری آن را برانگیخت نه گسست همبستگی است بلکه تنزل رتبۀ آن است؛ و نه توقف بازشناسی به معنای دقیق کلمه بلکه از دست دادن منزلت است. شرمساری، و خوارشماری یک شخص، همان احساس از دست دادن جایگاه و منزلت است. با از دست دادن جایگاه، هیچ مشابه و نظیری به عنوان پادزهر یا نوشدارو بازشناسی شده، به تعبیری، برای گسست همبستگی با تاوان، فراهم نیامده است. احتمالاً این مطلب از آن رو است که جایگاه و منزلت، مستلزم ویژگی هایی است که چه بسا غیر ارادی هستند در حالی که عضویت تنها مستلزم اطاعت است (رک: احترام ).
سرزنش به کیفیت اراده، وابسته است، (یعنی) چیز باز پس گرفتنی است که از باز پس گرفتنش می توان نشانه ای به دست داد؛ در حالی که خوارشماری، این گونه نیست. یک عیب شرم آور، ضرورتاً، یا حتی طبق معمول، ضعف اراده نیست و چه بسا ممکن نیست برای آن با تلاش و کوشش، چاره ای کرد.
واکنش ها به گسست و تنزل رتبه، بنیادی اند، اما به طرق مختلفی بسط پیدا می کنند و به یکدیگر، تبدیل می شوند. مقایسه بین "فرهنگ های سرزنش" و "فرهنگ های شرم" شاید بسی ساده باشد تا گوناگونی و استمراری را که حقیقتاً موجودند، میان فرهنگ ها بیابیم. با وجود این، کاملاً روشن است که فرهنگ غربی مدرن آشکارا بر قواعد و مقررات گناه و سرزنش تکیه دارد و بر شیوه ای که آن قواعد و مقررات را پاک سازی و تصفیه کند، هر گونه فضای دینی – سحر آمیزی را از آن برچیند، آن را از قانون عرفی متمایز سازد، و آن را از نظام های شرم و خوارشماری، خلاص کند، که آن اساساً همان تنزل رتبه است (جدیدترین گام در این فرایند از میان برداشتن شرم از قلمرو جنسی بوده است). به لحاظ اعتقادی، این میل و گرایش به مسیحیت پروتستان، انجامید؛ به لحاظ فلسفی، این مطلب در فلسفۀ اخلاق استعلایی کانت خلاصه شد، نه فلسفۀ اخلاق عملی. می توانیم آن را به شیوه های مختلفی تبیین کنیم: توسط پویایی درونی میراث مسیحی – یهودی غرب، یا به عنوان بخشی از مرحله گذر از ارزش های اشرافی به مفاهیم بورژوایی مدرنی از مسؤولیت فردی، یا صرفاً از راه گرایش مدرن عام به فرق گذاشتن بین کارکردهای اجتماعی (رک: مسؤولیت ). این مسائل به انسانیات به عنوان یک کل، تعلق دارد. اما همچنین مسأله سنجش اخلاقی وجود دارد که باید نفع ویژه ای برای فلسفۀ اخلاق داشته باشد. با قبول این نکته که غرب مدرن در جایگاهی و شیوه ای که دارد، فوق العاده و بی نظیر است، (ولی) صرفاً بر گناه و سرزنش تکیه دارد، آیا این اتکا و اعتماد، درست است؟ یا آیا این اتکا توهمات را ارتقا می دهد و ایده آل های ارزشمند را تنزل رتبه می دهد؟ آیا اخلاق، آن گونه که ما در صدد فهم آن هستیم – اخلاق مدرن – نقش دفاع ناپذیری را در تفکر اخلاقی ما ایفا می کند؟ این امور از دستاوردهای نیچه بود تا این مسائل را قاطعانه در دستور کار نقد و بررسی، قرار دهد. در فلسفۀ اخلاق جدید، برنارد ویلیامز (1993;1985) این مسائل را پی می گرفت و دنبال می کرد.
5.نقدهای اخلاق
نقدهای اخلاق – یا اخلاق مدرن – بر دو گونه است: این که غیر منسجم است و دیگری این که ناکارآمد است.
به نظر می رسد متعلق احساس سرزنش، به تعبیری، تخطی است. تخطی همان تخلف اجتناب پذیر است. این نکته به معنای دقیق کلمه، توسط عامل مسؤول، قابل تشخیص است؛ مسؤولیت توانایی پاسخ گویی به آن (تخطی) است آن گونه که الزام آور است، به معنایی که در 2§ تبیین شد – تا اذعان کنیم به این که دلیلی برای پرهیز از آن به معنای دقیق کلمه، وجود ندارد. افزون بر این، تخلف متجاوزانه، تخلفی است که مستقل از تمایلات و طرح های عامل است. برنارد ویلیامز این ایدۀ تخلف را که هیچ دلیل خارجی دال بر آن وجود ندارد مورد نقد و بررسی قرار می دهد – (یعنی) با قطع نظر از تمایلات و طرح ها به معنای دقیق کلمه، ما هیچ دلیلی برای اجتناب و دوری نداریم. اگر تخطی به واقع، متعلق قصدی احساس سرزنش است، انتقاد او انسجام سرزنش را تضعیف می کند: در نتیجه هیچ چیز سزاوار سرزنش نیست؛ کما این که اگر هیچ چیز خطرناکی موجود نباشد، نتیجتاً دلیلی برای ترسیدن وجود ندارد. با وجود این ویلیامز (1995؛1985)، متذکر می شود این مفهوم تخلف، و مفهوم مشابهی از مسؤولیت، خیالی اند و مخصوص آن چیزی اند که او "نظام اخلاق" نامید - به تعبیر امروزی، اخلاق مدرن (رک: ویلیامز، a.b.o. §§2-3).
مسأله وجود "دلایل خارجی" مسأله ای بحث برانگیز در پدیدارشناسی و فلسفۀ ذهن است (رک: انگیزۀ اخلاقی ). مخالفت ویلیامز با دلایل خارجی برآمده از دیدگاه انسانی جدید دربارۀ آن مسائلی است که به نحو گسترده ای مؤثر و در عین حال، مطرود بوده است. مع هذا همچنین انتقاد مشخصی، دست کم از اخلاق مدرن، توسط ویلیامز مطرح شد. به نظر می رسد اخلاق مدرن بر آن است که کسانی که به قانون اخلاقی محدود شده اند به نحو مساوی از آن حدود و ثغور، برخوردارند. آیا این نکته در احساس سرزنش به معنای واقعی کلمه، ذاتی است؟ بی شک احساس سرزنش، مسلم نمی انگارد، هیچ آموزه ای را دربارۀ مراتب شأن، یا آموزه ای از آرمان های زندگی که زیربنای این مراتب را تشکیل می دهند – خوارشماری در مقایسه با تصور آن چیزی که می توان از شخص بلند مرتبه و شخص فرومایه، انتظار داشت. اما اخلاق مدرن به نظر می رسد آشکارا این ویژگی از احساس سرزنش را بسط می دهد. کانت (1785) تأکید می کند که قانون اخلاقی، باید در دسترس هر موجود خودآیین باشد و این بخشی از مابعدالطبیعۀ او دربارۀ شخص است که هر کسی از یک استعداد مساوی برای خودآیینی عقلی، برخوردار است (رک: خودآیینی اخلاقی ). به طور کلی، مسألۀ "ارادۀ آزاد" ظاهراً در فلسفۀ اخلاق جدید به نحوی مطرح است که یا همه فاقد ارادۀ آزاد و در نتیجه مسؤولیت هستند (مثلاً به خاطر درستی جبرگروی ) یا همه به نحو مساوی از آزادی برخوردارند؛ در هر دو صورت، مراتبی برای کنشگری (فاعلیت) اخلاقی وجود ندارد (رک: ارادۀ آزاد ). یک تفکر پیوسته و قانع کننده، آن است که هیچ نظام ارزش گذاری از کمال وجودی اخلاق، برخوردار نیست. صورت بندی نهایی آن در نظریۀ کانت است که تنها ارزش واقعی انسان را ارزش اخلاقی می داند؛ نظریۀ کانت با این نظریه که همه به نحو مساوی، قادر به پذیرش و عمل کردن قانون اخلاقی هستند، سازگار است. از ادغام این دو نظریه، لازم می آید که تمایزات ارزش های انسانی منحصراً ناشی از آن چیزی باشد که به نحو مساوی، تحت کنترل همۀ کنشگرهای انسانی است. چه بسا ما ایدۀ این که این مسأله باید این طور باشد را مساوات طلبی شایستگی محض یا خودآیینی محض بنامیم.
پاسخ درست به آن، ممکن است این باشد که کنشگری اخلاقی به مراتبی، دست می یازد و این که صورت هایی از کنشگری وجود دارند که بی آن که اخلاقی باشند، ستودنی یا نکوهیدنی هستند. این مسأله ممکن است با مساوات طلبی خودآیینی محض، ناسازگار باشد اما آیا با اخلاق به معنای دقیق کلمه، ناسازگار است؟ تفکر اخلاقی رایج، کاملاً مجاز می شمارد که مسؤولیت فروکاسته (مضیق) می تواند وجود داشته باشد و این که آن، مستلزم سرزنش فروکاسته است. همچنین مجاز می شمارد که فضیلت های طبیعی ممکن است به نحو گوناگونی، دسته بندی شوند و این دسته بندی نظام های ارزش گذاری غیر اخلاقی را نابود نمی کند. شاید مساوات طلبی خودآیینی محض یا شایستگی محض برآمده از ویژگی مسیحی پروتستانی عمیق، یا خیلی متعصب، از تفکر اخلاقی مدرن است و نه از ارزش گذاری اخلاقی، که به معنای دقیق کلمه بر پایۀ احساس سرزنش بنا شده است.
پاسخ هایی از این دست، در صدد توجیه کردن انتقاد نیچه از مسیحیت و اخلاق مدرن هستند (رک: §1) البته در صددند تا آن را از گیر عدم پذیرش خود ارزش گذاری اخلاقی رها کنند. دیگر نقد مؤثر که بر جنبه های نسبتاً مرتبطی از اخلاق مدرن، پای می فشرد، در فلسفۀ حق هگل (1821) یافت می شود. در این جا تقابل زیادِ بین مفاهیم اخلاقی یونانی و مدرن، نقشی اساسی ایفا می کند. هگل قلمرو اخلاقی را که او گسترۀ آزادی می انگارد، به سه جنبه یا مرحله تقسیم می کند – "حق انتزاعی" ، اخلاق و فلسفۀ اخلاق (رک: هگل، جی. دبلیو. اف. §8 ). حق انتزاعی ناظر به مقررات خارجی حقوقی اشخاص است که به عنوان دارایی مالکان تصور شده اند و بدین سان ناظر به حقوقی است که بر آن ها مترتب هستند. دو واژۀ اخیر (Moralität and Sittlichkeit) به "اخلاق" و " فلسفۀ اخلاق" یا "زندگی اخلاقی" ترجمه شد، اما در متن حاضر، آن ترجمه ها گمراه کننده اند؛ زیرا هر دو واژه به جنبه ها و انواع اخلاق، اشاره می کنند. اخلاق (Moralität) جنبۀ ذهنی کنشگر اخلاقی را بسط می دهد. هگل مفهوم کانتی ابژه خود قانونگذار (خودآیین) را به عنوان صورت خاص آن (اخلاق) تلقی می کند و کاملاً از منظر او محتوای قانون اخلاقی را بسط می دهد. او به این مطلب به عنوان لحظۀ پیشرفت آزادی مدرنِ عاری از فلسفۀ اخلاق نخستین، یا نظم اخلاقی عمومی، عطف توجه می کند؛ به ویژه این ایده کانت را که کنشگری اخلاقی حقیقی از بصیرت عقلانی ناظر به قانون کلی، برآمده است. با این وجود او همچنین معتقد است که اصالت باوری آن، محکوم به پوچی و بیهودگی است. با وجود این که هگل، بسیاری از امکانات تئوری اخلاقی انتزاعی را رد می کند، چنان که گاهی اوقات این طور است، انتقاد هگل به خاطر تمرکز بیش از حد آن بر برداشت کانتی از مسأله، تضعیف می شود. اما اگر آن را به عنوان انتقاد از تحریف های غیر تاریخی و غیر اجتماعی ای تلقی کنیم که مساوات طلبی اخلاق مدرن داعیه دار آن است، به هدف می رسیم. این مطلب، نقدی بر ذهن گرایی و فردگرایی یک جانبه ای دربارۀ مفاهیم مدرنِ ارزش گذاری اخلاقی است – اما هگل همچنین بر این باور بود که این یک جانبه گرایی باید از بین برود. در فلسفۀ اخلاق (Sittlichkeit) مدرن، (یعنی) زندگی اخلاقی عینی ای که هگل فکر می کرد مدرنیته در نهایت بدان گرایش دارد، ارزش گذاری اخلاقی به نهادهایی منتقل شده که خردمندی آن ها، شخص را مهیا می سازد تا آزادی را با ایفای یک نقش اجتماعی، به دست آورد.
پس رد برخی از مؤلفه های معین در ایدئولوژی اخلاق مدرن، ضرورتاً رد اخلاق به معنای دقیق کلمه نیست. اما هنوز جای این سؤال هست که آیا این چیز خوبی است که انگیزه های گناه و سرزنش را با نظم و ترتیب اجتماعی، مستحکم کنیم. این پرسش می بایست از مفهوم ارزش اخلاقی ناشی شود، و وجود یک جانشین را فرض کند. برای فکر کردن به این که اخلاق، غیر کارآمد است، شخص می بایست یک غایت اخلاقی در ذهنی که خودش اخلاقی نیست، داشته باشد. به عنوان مثال، فایده گرا ممکن است مدعی شود که احساس سرزنش باید به عنوان امر غیر کارآمد، تنزل رتبه پیدا کند؛ شاید بعد از آن که به برخی از مراحل رشد اجتماعی، نائل آمده است (رک: فایده گروی ). گناه و سرزنش بعد هر احساس خصمانه ای می آیند که موجب درد و ناراحتی شود. پس آیا هیچ مفهوم ارزش اخلاقی ای وجود دارد که این ایده را، که ما بدون مرجعیت اجتماعی که آن احساسات (در حال حاضر آرمان گرایانه) با خود حمل می کنند راحت تریم، بر نسازد؟ آیا انسان ها به مرحله ای از عقلانیت یا صداقت نایل می شوند که در آن نیاز به نظم و ترتیب، اعم از طبیعی یا ساختگی، فروکاسته شود؟ اگرنه، بین انتخاب نظام های طبیعی و نظام های ساختگی بازدارنده و پرهزینه مخیریم؛ و آن گاه در طبیعی، بین نظام گناه و سرزنش و سایر نظام های همانند نظام سرزنش و خوارشماری، مخیریم. جامعه ای که جهت تأکید را به سوی دومی، تغییر می دهد، همچنین باید از فردگرایی مدرن و احترام مساوات طلب نیز تغییر جهت پیدا کند؛ اگرچه گفتن این مطلب، بسیار مشکل است.
آدرس:
Morality and ethics : Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
منابع برای مطالعه بیشتر
Aristotle (c. mid 4th century BC) Nicomachean Ethics, trans. W.D. Ross, Oxford: Oxford University Press, 1954, book III. (Discusses the conditions of responsibility.)
Benedict, R. (1947) The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture, London: Secker & Warburg. (Perceptive comments on guilt and shame in Japan and the West.)
Dodds, E.R. (1951) The Greeks and the Irrational, London, Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press. (Influential discussion of ethical concepts in Homeric and classical Greece.)
Gibbard, A. (1990) Wise Choices, Apt Feelings, Oxford: Clarendon Press.(Includes extended discussion of the moral sentiments.)
Hare, R.M. (1963) Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press.(Principles are moral if they are universal, prescriptive and supreme (‘overriding’).)
Hegel, G.W.F. (1821) Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Natural Law and Politics in Outline. The Principles of the Philosophy of Right), trans. H.B. Nisbet and ed. A. Wood, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, §§82-104.(Discussion of punishment, which deals with Wrong (Das Unrecht), a concept whose development, according to Hegel, marks the transition from ‘abstract right’ to Moralität.)
Hume, D. (1739-40) A Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 2nd edn, 1978.(Book 3, part I, sections 1 and 2 give Hume’s view of the connection between moral valuation and the sentiments. For his view of reasons for action, see book 2, part II, section 3.)
Hume, D. (1748, 1751) ‘Of some verbal Disputes’, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 3rd edn, 1975, appendix IV.(Dismisses the distinction between moral virtues and other good qualities as merely verbal.)
Kant, I. (1785) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, trans. L.W. Beck, Foundations of the Metaphysics of Morals, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2nd edn, 1995, ch. 1.(Emphasizes that the moral is available to the common understanding of all.)
Mackie, J.L. (1977) ‘The object of morality’, in Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin, ch. 5.(A clear statement of the functional view of morality.)
Mill, J.S. (1861) Utilitarianism, in J. Robson (ed.) The Collected Works of John Stuart Mill, vol. 10, London and Toronto: Routledge and University of Toronto Press, 1969, 203-59.(Mill’s characterization of morality comes as part of his account of justice.)
Nietzsche, F. (1881) Morgenröte, trans. R. Hollingdale with an introduction by Michael Tanner, Daybreak, Thoughts on the Prejudices of Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.(This work, with the following two, gives a comprehensive picture of Nietzsche’s critique of morality.)
Nietzsche, F. (1886) Jenseits von Gut und Böse, trans. R.J. Hollingdale with an introduction by Michael Tanner, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, Harmondsworth: Penguin, 1990.(Contrasts modern morality, conceived as incipiently nihilistic, with Nietzsche’s conception of what is noble.)
Nietzsche, F. (1887) Zur Genealogie der Moral, trans. with an introduction and notes by D. Smith, On the Genealogy of Morals: A Polemic by Way of Clarification and Supplement to my Last Book, Beyond Good and Evil, Oxford: Oxford University Press, 1996.(Three essays dealing with the origins of moral concepts, the nature of guilt, and the meaning of asceticism.)
Skorupski, J. (1993) ‘The definition of morality’, in A. Phillips (ed.) Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 121-44. (Argues that morality can be characterized - though not defined - in terms of blame, and discusses the nature of blame.)
Taylor, G. (1985) Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Clarendon Press.(Detailed discussion of these related emotions.)
Wallace, G. and Walker, A.D.M. (eds) (1970) The Definition of Morality, London: Methuen.(Articles covering a variety of approaches to the definitional problem.)
Williams, B. (1985) ‘Morality the Peculiar Institution’, in Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press and London: Fontana, ch. 10.(The fullest statement of his critique of morality.)
Williams, B. (1989) ‘Internal Reasons and the Obscurity of Blame’, Logos 10: 1-12; repr. in ‘Making Sense of Humanity’ and Other Philosophical Papers 1982-1993, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. (Describes a ‘proleptic’ mechanism of blame by which he explains the categoricity and apparent unavoidability of moral requirements.)
Williams, B. (1993) Shame and Necessity, Berkeley, CA: University of California Press.(A discussion of Greek and modern ethical thought. Endnote 1 concerns ‘Mechanisms of shame and guilt’.)
+ نوشته شده در یکشنبه سی ام آبان ۱۳۸۹ساعت 18:35 توسط عباس مهدوی
