«نظریه های هنجاری» برگرفته از فلسفه اخلاق فرانکنا؛ عباس مهدوی

نظریه های هنجاری(1)

نظریه های هنجاری ( اعم از ناظر به ارزش ـ خوب و بد ـ، و نظریه های ناظر به تکلیف و وظیفه ـ باید و نباید، درست و نادرست، صواب و خطا ، حسن وقبح...... ـ) 

الف ) نظریه های غایت انگارانه(teleological theories)
 نظریه غایت انگارانه می گوید ملاک اساسی یا نهایی درست، نادرست، الزامی و....... به لحاظ اخلاقی، عبارت است آن ارزش غیر اخلاقی که به وجود می آورد. مرجع نهایی مستقیم یا غیر مستقیم، باید میزان خیر نسبی ایجاد شده یا غلبه نسبی خیر بر شر باشد. بنابرین تنها در صورتی عملی صواب است که خودش یا قاعده ای که تحت آن قرار می گیرد، دست کم به اندازه هر بدیل دیگری، غلبه خیر بر شر را ایجاد کند، یا احتمالاً ایجاد کند، یا مقصود این باشد که ایجاد کند؛ و تنها در صورتی خطاست که چنین نکند. عمل تنها در صورتی باید انجام شود که خودش یا قاعده ای که تحت آن قرار می گیرد، بیش از هر بدیل دیگری، غلبه خیر بر شر را ایجاد می کند، یا احتمالاً ایجاد می کند، یا مقصود این باشد که ایجاد کند. 
در نظر غایت انگار، کیفیت یا ارزش اخلاقی اعمال، اشخاص، یا ویژگی های منش وابسته به ارزش غیر اخلاقی نسبی آن چیزی است که به وجود می آورند یا به دنبال ایجادش هستند. پس نظریه غایت انگارانه، چیزی درست، الزامی و اخلاقاً خوب را بر چیزی بنا می نهد که از لحاظ غیر اخلاقی خوب است. از اینرو نظریه الزام اخلاقی را نیز، به یک معنا، بر ارزش غیر اخلاقی مبتنی می کنند.
غایت انگاران غالباً لذت گرایند و خوبی را به خوشی، و بد را به رنج تعریف می کنند و نتیجه می گیرند که جریان یا قاعده درست عمل آن است که دست کم به اندازه هر بدیل دیگری، غلبه خوشی بر رنج را تولید کند. اما ممکن است لذت ناگرا نیز باشند، کما اینکه گاهی بوده اند، و خوب را به قدرت، معرفت، تحقق نفس، کمال..... تعریف می کنند.

ب) نظریات وظیفه گروانه(deontological theories)
       آنها آنچه را که نظریات غایت انگارانه اثبات می کردند، نفی می کنند. آنها نمی پذیرند که کارهای صواب، الزامی و اخلاقاً خوب، همگی به طور مستقیم یا غیر مستقیم، تابعی باشند از آنچه به لحاظ غیر اخلاقی خوب است یا تابعی از آنچه غلبه خیر بر شر را برای خود انسان، جامعه او یا کل جهان فراهم آورد. آنها می گویند که علاوه بر خوبی یا بدی نتایج یک عمل یا قاعده، ملاحظات دیگری نیز در کار است که می تواند آن عمل یا قاعده، را صواب یا الزامی گرداند؛ یعنی وجوه خاصی از خود عمل، غیر از ارزشی که به وجود می آورد؛ مثلاً این واقعیت که وفای به عهد، عادلانه یا متعلق امر خدا یا دولت است. 
 به نظر وظیفه گرایان، اصل به حد اعلی رساندن غلبه خیر بر شر یا اصلاً ملاک یا معیاری اخلاقی نیست، یا دست کم تنها معیار و ملاک اساسی یا نهایی نیست. 
غایت انگاران درباره اینکه باید به دنبال فراهم آوردن خیر چه کسی بود، اختلاف نظر داشتند:

1.    خودگروی اخلاقی (ethical egoism)

 بر این باور است که انسان همیشه باید کاری کند که بیشترین خیر خودش را ایجاد کند. عمل یا قاعده عمل، تنها در صورتی درست است که در دراز مدت دست کم به اندازه هر بدیل دیگری غلبه خیر بر شر را بر انسان به وجود آورد و در غیر این صورت است خطاست. این نظر توسط اپیکور، هابز و نیچه اتخاذ شده است. 
این نظریه مربوط به آن چیزی است که باتلر حب ذات نامید و طرفداران فروید، خود نامیدند؛ باید توجه داشت لزومی ندارد خودگرای اخلاقی، خودپرست یا حتی انسانی خودپسند و خودخواه باشد. خودگروی اخلاقی، نظریه ای اخلاقی است، نه الگوی عمل یا ویژگی منش؛ و با خودناپسند بودن، در مقام عمل، سازگار است.

اصول خودگرای اخلاقی؟

1.    وظیفه اساسی و یگانه او این است که بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر را برای خودش فراهم آورد. 
2.    فرد باید به هنگام حکم اخلاقی درباره شخص دوم و سوم شخص، باید از چیزی پیروی کند که به سود خود اوست.
3.    فرد در ارائه چنین احکامی باید از چیزی پیروی کند که به سود آن شخص است که با او یا درباره او صحبت می کند. 
به نظر می رسد که اصل سوم با روح خودگروی اخلاقی سازگار نیست. از اینرو خودروی اخلاقی را کسی می دانیم که بر اصول 1 و 2 اصرار ورزد.
خودگروان اخلاقی می توانند هر نوع نظریه ای را درباره اینکه چه چیزی خوب یا چه چیزی بد است، یا مصلحت فرد چیست، اتخاذ کنند. آنها اغلب، همانند اپیکور، لذت گرا بوده اند و خیر یا مصلحت را به سعادت، و سعادت به لذت تعریف کرده اند. اما ممکن است که خیر یا مصلحت را به معرفت، قدرت، تحقق کمالات نفس، یا آنچه افلاطون زندگی آمیخته با لذت، معرفت  و چیزهای خوب دیگر نامید، تعریف کنند. 
خودگروی اخلاقی درون متناقض است
زیرا به سود فرد نیست که همه افراد دیگر ساعیانه به دنبال سود خود باشند. به تعبیر کانت، نمی توان خواهان این باشد که اصل خودگروی، قانون عام شود. البته این استدلال اثبات نمی کند که خودگروی اخلاقی به لحاظ منطقی، درون متناقض است؛ چونه هیچ اشکالی ندارد که آنچه به سود یک شخص است، منطبق شود بر آنچه به سود همه اشخاص دیگر است، می توان خواهان آن بود که همگان بر اساس اصل خودگروی عمل کنند.
مشکل دیگری نیز هست که تا اندازه ای با این اشکال ارتباط دارد. بخش با اهمیتی از اخلاق، وظیفه توصیه و حکم کردن است. فرض کنید ب برای مشورت اخلاقی نزد الف بیاید؛ بر اساس اصول 1 و 2 خودگروی اخلاقی، الف باید آنچه را که به ب انجام آنرا توصیه می کند با توجه به این تعیین کند که ب اگر کدام کار را انجام دهد به سود خودش ( الف ) خواهد بود. یا فرض کنید میان ج ود شکر آب شده است و نزد خ آمده اند تا میان آنها حکم اخلاقی کند، نه حکم حقوقی. در اینجا نیز بر اساس اصول 1 و 2، خ باید حکمش را بر ملاحظه سود خودش مبتنی کند، نه بر ملاحظه سود ج یا سود د یا سود عمومی. اما یقیناً باید چنین توصیه یا حکم با بنیان خودگروی را غیر رضایت بخش بدانیم.
خود گروی اخلاقی مصلحت گروی ( prudentialism ) را کل داستان زندگی اخلاقی می داند و از آن حمایت می کند. ولی باید گفت مصلحت گروی یا کلاً زندگی کردن با اصل حب ذات روشن بینانه، فقط نوعی از اخلاق نیست. اگرچه «راهنمای بسیار بهتری از عاطفه است». البته این بدان معنا نیست که گفته شود مصلحت گروی، ضد اخلاق است، بلکه به این معناست که غیراخلاقی است. همانطور که باتلر می گوید « ملاحظات اخلاقی صرفاً حب ذات نیستند. دیدگاه مصلحت اندیشانه دیدگاهی اخلاقی نیستند. دیدگاه اخلاقی بی طرفانه است، نه جانبدارانه.
به سود خودگرای اخلاقی نیست که چنین استدلال کند: ما باید کاری را انجام دهیم که تحقیقاً یا احتمالاً بیشترین خیر را برای خودمان به وجود بیاورد، زیرا اگر چنین کنیم بیشترین خیر عمومی حاصل می شود. اگر کسی چنین حکم کند اساساً همه گراست، نه خود گرا.

خود گروی روان شناختی(psychological egoism)
دلیل عمده ای که مبنایی برای خودگروی اخلاقی تلقی شده است، دلیلی روان شناختی است، دلیلی برخاسته از طبیعت آدمی. گفته اند که همه ما چنان ساخته شده ایم که همواره به دنبال سود یا رفاه خودمان هستیم یا همیشه کاری را انجام می دهیم که گمان می کنیم بیشترین غلبه خیر بر شر را به ما می دهد. از اینرو باید اصل اخلاقی اساسی ما اصل حب ذات باشد، هرچند حب ذات معتدل. 
2.    همه گروی اخلاقی ـ سود گروی، فائده گروی ـ (utilitarianism)  
 بر این باور است که مقصود نهایی عبارت است از بیشترین خیر عمومی، و عمل یا  قاعده عمل تنها در صورتی صواب است که دست کم به اندازه هر بدیل دیگری به غلبه خیر بر شر در کل جهان منجر شود یا احتمالاً منجر شود؛ و خطاست در صورتی که چنین نشود؛ و الزامی است در صورتی که تحقیقاً یا احتمالاً به بیشترین غلبه خیر ممکن بر شر در جهان بینجامد. 
به اصطلاح سودگروان، همچون جرمی بنتام و جان استوارت میل، درباره آنچه خوب است، معمولاً  لذت گرا بوده اند و مدعی اند که غایت اخلاق، بیشترین غلبه لذت بر الم است. اما برخی سودگروان، مثل جی. ای. مور و رشدال لذت گرا نیستند. بنابرین سودگروان «آرمانی» نامیده شده اند. یعنی سود گروی نوع خاصی از نظریه عایت انگارانه درباره الزام است و مستلزم هیچ نظریه خاصی درباره ارزش نیست؛ هرچند سود گرا باید نظریه خاصی را درباره ارزش بپذیرد.
بینابین خودگروی و سودگروی، نظریات غایت انگارانه ای اتخاذ شده؛ مثل نظریاتی که می گویند عمل یا قاعده درست آن است که بیشترین غلبه خیر بر شر برای گروهی خاصی ـ ملت، طبقه، خانواده یا نژاد انسان ـ بینجامد. 
3.    دیگرگروی اخلاقی ( altruism)

 بر این باور است که عمل یا قاعده عمل در ست آن است که بیشترین خیر دیگران ( غیر از خودش ) را فراهم آورد.

---------

برگرفته از:

کتاب «فلسفۀ اخلاق» نوشتۀ ویلیام کی. فرانکنا

...............................................................................................................

نظریه های هنجاری(2)

نظریه‌های وظیفه گروانه(Deontological Theories)

الف) نظریات وظیفه گروانه عمل نگر (act _ deontological theories) 

بر این باورند که همه احکام اساسی درباره الزام، کاملاً جزئی‌اند، مانند «در این موقعیت باید چنین و چنان بکنم»، و احکام کلی، مانند «باید همواره وفای به عهد کنیم»، غیر قابل دسترس یا بی‌فائده‌اند، یا حداکثر از احکام جزئی مشتق شده‌اند. 

وظیفه گروی عمل نگر افراطی، 

معتقد است که ما می‌توانیم و باید در هر موقعیت جزئی به طور جداگانه و بدون توسل به هیچ قاعده‌ای ـ همچنین بدون در نظر گرفتن اینکه چه چیزی بیشترین غلبه خیر بر شر را برای خود انسان یا جهان فراهم می‌کند ـ ببینیم یا به نحوی تصمیم بگیریم که چه چیزی درست است یا باید انجام شود. (ارسطو دست کم چنین نظری را پیشنهاد کرده است، در آنجا که گفت: در تعیین اینکه میانگین زرین چیست، تصمیم گیری در دریافت شخصی قرار دارد. امروزه این نظر با تأکید بر «تصمیم» به جای «شهود» و با پذیرش مشکلات و اضطراب، نظر اکثر اگزیستانسیالیست هاست. 
این نظریه هیچ گونه معیاری، برای تعیین آنچه در موارد جزئی درست و یا نادرست در اختیار ما نمی‌گذارد؛ این نظریه می‌گوید که احکام جزئی اساسی‌اند و هر قاعده کلی باید از آن‌ها اخذ شود، و راه دیگری وجود ندارد. این نظریه در تعیین انچه صواب است نوعی روش معرفی می‌کند؛ یعنی با آگاهی از این واقعیت‌هایی که مورد ابتلاست و سپس حکم کردن درباره کاری که باید انجام داد، حال با نوعی «شهود» آن گونه که شهودگروان می‌گویند و با یک «تصمیم» آن گونه که اگزستانسالیست‌ها درباره‌اش حرف می‌زنند. 
اما وظیفه گروان عمل نگر حداکثر قواعد عملی استعلاجی در اختیار ما می‌گذارند و هیچ نوع ملاک یا اصل راهنمای دیگری ندارند. اما شواهد روان‌شناختی و انسان‌شناختی منکر وجود نیرویِ شهودِ مشخصی است که نشان دهنده امر صواب و خطا باشد. 
نوع دیگر نظریه وظیفه گروی عمل نگر که به جای شهود، «تصمیم» را محور قرار می‌دهد، از این هم کمترین رضایت بخش‌تر است. این نظریه تمام احکام اخلاقی جزئی ما را همچون اگزیستانسیالیست‌ها، مورد تردید و اضطراب قرار می‌دهد. در واقع، این نظر می‌گوید آن «موقعیتی» را که در آن واقع شده‌اید، راهنمای خود قرار دهید؛ و این بدان معناست که باید با دقت نگاه کنید تا ببینید که اوضاع واحوال چگونه چیست؛ یعنی باید مواظب باشید که واقعیت‌ها را در مورد اوضاع و احوالتان به درستی دریابید. اما بیش از ان دیگر چیزی برای گفتن ندارد. 
استدلال عمده وظیفه گرای عمل نگر این ادعا است که هر موقعیتی متفاوت و حتی یگانه است، مگر به عنوان عملی استعجالی صرف. 

وظیفه گروی عمل نگر، در شکل کمترین افراطی‌اش، 

ایجاد قواعد کلی را بر اساس موارد جزئی مجاز می‌دارد و آن‌ها را در تعیین اینکه در موارد بعدی چه باید کرد، مقید می‌کند؛ اما هرگز نمی‌تواند اجازه دهد که قاعده‌ای کلی ـ درباره آنچه باید انجام گیرد ـ جانشین یک حکم جزئی مناسب شود؛ آنجه امروز «اخلاق وضعیت» شمرده می‌شود، این هردو شکل وظیفه گروی عمل نگر را دربر می‌گیرد. 
اشکالی که بر هردو نظریه وظیفه گروی عمل نگر وارد است، این است که احکام اخلاقی جزئی، آن طور که وظیفه گروان عمل نگر ادعا می‌کنند، جزئی محض نیستند، بلکه به طور ضمنی کلی‌اند. هنگامی که کسی در اوضاع و احوال خاصی حکمی اخلاقی می‌کند، به طور ضمنی متضمن می‌شود که در موقعیت‌های مشابه نیز همان گونه حکم کند. محمولات اخلاقی و ارزشی چنانند که اگر به عمل یا موضوعی تعلق گیرند، به هر عمل یا موضوع دیگری هم که همان خصوصیت‌ها را داشته باشد، تعلق می‌گیرد. این نکته را اصل تعمیم پذیری (univesalizability)نامیده‌اند. 
در نتیجه نظریات وظیفه گروانه عمل نگر قابل دفاع نیستد. در انتخاب، حکم و استدلال اخلاقی، دست کم به طور ضمنی از قواعد یا اصول حمایت می‌کنیم.
 

ب) نظری وظیفه گروی قاعده نگر (rule _ deontological theory) 

وظیفه گروان قاعده نگر معتقدند که معیار صواب و خطا مشتمل بر یک یا چند قاعده است ـ یا قواعد کاملاً انضمامی، مانند «باید همواره راست بگوییم» یا قواعد خیلی انتزاعی، مانند اصل عدالت هنری سیجویک: «درست نیست که بدون هیچ گونه اختلافی میان طبایع یا شرایط الف و ب، به طوری که بتواند دلیل معقولی بر اختلاف رفتار‌ها باشد، صرفاً به این دلیل که آن‌ها دو فرد مختلفند، روا بدانیم که الف با ب به نحوی عمل کند که رفتار ب با الف به همان نحو خطا باشد» 
البته در مقابل غایت گروان، این‌ها تأکید می‌کنند که این قواعد جدای از اینکه خیر را به وجود آورند یا نه، معتبرند و در مقابل وظیفه گروان عمل نگر این‌ها معتقدند که این قواعد اساسی‌اند و از استقرای جزئی گرفته نشده‌اند. این‌ها می‌گویند که احکام موارد جزئی، همواره باید در پرتو این قواعدتعیین شوند؛ همانطور که سقراط ردکرایتون و دفاعیات ان‌ها را تعیین می‌کرد. (کانت، راس، تامس رید و کلارک از این نظریه پیروی کردند ـ کسانی که «وجدان» را راهنما یا معیار اخلاقی می‌دانند، معمولاً وظیفه گرای قاعده نگر یا وظیفه گرا عمل نگرند؛ بستگی به این دارد که آیا می‌پندارند که وجدان، اولاً و بالذات، قواعد کلی را در اختیار ما می‌نهد یا احکام جزئیِ اوضاع واحوال خاص را.) 
وظیفه گرای قاعده نگر معتقد است که معیاری غایت انگارانه وجود دارد که شامل یک یا چند قاعده می‌شود؛ آن‌ها معتقدند که ان معیار، مشتمل بر تعدادی قواعد نسبتاً خاص، مانند راست گویی یا وفای به عهد است که هر کدام از آن قواعد می‌گویند باید همیشه در یک موقعیت خاص به گونه‌ای خاص عمل کنیم. 
در اینجا اشکال می‌شود که هیچ قاعده‌ای را نمی‌توان شکل داد که پذیرای استثناء نباشد ون می توان هیچ مجموعه‌ای از قواعد را شکل داد که پذیرای تعارض میان قواعد نباشد. 
دبلیو. دی راس که وظیفه گرای قاعده نگر است، به اشکال پاسخ می‌دهد؛ او میان وظیفه در مقام عمل و وظیفه در مقام نخست و میان آنچه در مقام عمل درست است و آنچه در نگاه نخست درست است، فرق می‌گذارد. آنچه در مقام عمل صواب یا الزامی است همان است که در مقام عمل باید در یک موقعیت جزئی انجام دهیم. راس می‌پذیرد که «هر قاعده‌ای استثنایی دارد»؛ یعنی هر قاعده‌ای درباره وظیفه در مقام عمل استثناهایی دارد. اما راس معتقد است که با این همه ممکن است قواعد استثناء ناپذیری درباره وظیفه در مقام نخست وجود داشته باشد، چنان که وجود دارد. چیزی که وظیفه در مقام نخست است صرف نظر از هر چیز دیگر، یعنی اگر سایر ملاحظات اخلاقی در کار نیاید، آن عمل بالفعل باید وظیفه باشد. مثلاً اگر به منشی‌ام قول داده باشم که یک روز را به او مرخصی بدهم، آنگاه من وظیفه در نگاه نخست دارم که یک روز را به او مرخصی بدهم؛ و اگر هیچ ملاحظات متعارضی، که بر این وظیفه در نگاه نخست غالب آیند، وجود نداشته باشد، آنگاه در مقام عمل هم وظیفه خواهم داشت که به او اجازه دهم یک روز به مرخصی برود. بر همین اساس راس اظهار می‌دارد که می‌توان تعدادی از قواعد اخلاقی را که بدون استثناء صادقند به عنوان قواعد مربوط به وظیفه در نگاه نخست، اگر نه در مقام عمل، تنسیق کرد. 
این نظر راس در حل آن اشکال بسیار کارآمد است. این نظر نشان می‌دهد که اگر آن قواعد را مربوط به وظیفه در نگاه نخست بدانیم، نه وظیفه در مقام عمل، می‌توانیم مجموعه‌ای از قواعد داشته باشیم که هیچ استثنائی ندارند. ولی راس مجموعه‌ای طبقه بندی شده‌ای وظایف در نگاه نخست در اختیارمان قرار نمی‌دهد تا به ما بگوید چه وقت یکی از این‌ها بر بقیه پیشی می‌گیرد، در اینجاست که می‌گوید، «هر چه می‌خواهی بکن»، ما را به حکم ارسطو ارجاع می‌دهد «تصمیم مبتنی بر بصیرت است». 
مشکل عمده‌ای که در نظر راس وجود دارد این است که راس نمی‌تواند هیچ ملاکی عرضه کند که به وسیله آن بگوییم وظایف در نگاه نخست کدامند. به عبارت دیگر، در تعیین آنچه از لحاظ اخلاقی درست و نادرست است، همیشه باید چه ملاحظاتی را به حساب آورد. راس صرفاً می‌گوید که وظایف در نگاه نخست ـ وفاداری، تاوان، حق‌شناسی، عدالت و...... ـ بدیهی هستند، پس به هیچ ملاکی نیاز نداریم؛ اما در نظر کسی که ادعای بداهت را مشکوک می‌داند این توضیح کافی نخواهد بود. 
دیگر وظیفه گروان قاعده نگر می‌گویند قواعد اساسی آن‌ها بدیهی نیستند؛ اما با خودسرانه تعیین شده، یا به وحی الهی اشکار گردیده و یا قابل استنتاج از متافیزیک‌اند. 
معیار راس بر تعداد نسبتاً زیادی از قواعد انضمامی درباره وظیفه در نگاه نخست است. اما وظیفه گرایی که از چنین طرحی راضی نسیت، ممکن است پیشنهادکه معیار رضایت بخش‌تر، تعداد کمتری قواعد انتزاعی‌تر و کلی‌تر است، مانند میانگین زرین، یا اصل عدالت سیجویک، یا اصل موضوع رشدال درباره مساوات(

rashdall,s axiom of equity): اصل مصلحت اندیشی یا خودگروی معقول(principle of prudence or rational egoism) «من باید خیر همه انسان‌ها را، دارای ارزش ذاتی برابر بدانم.» چنین اصولی تا حدودی درستند چرا که مستلزم معتبر دانستن اصل تعمیم پذیری‌اند؛ ولی سیجویک و رشدال می‌گویند که آن‌ها باید به وسیله دو اصل غایت انگارانه تکمیل شوند؛ یعنی و اصل نکیوکاری یا سود.

در اینجا باید توجه داشته باشیم که حتی اگر فقط چند اصل از این نوع داشته باشیم، باز باید بپذیریم که ممکن است تعارض پیدا کنند (مگر اینکه، مثل سیجویک، فرض کنیم که جهان به گونه‌ای از جانب خداوند تنظیم شده است که اینگونه تعارضات نتوانند در آن واقع شوند)، و در نظام راس نمی‌توان از این اشکال گریخت. 

نظریه امر الهی (حسن و قبح الهی) 

 اگر وظیفه گرای قاعده نگر بتواند نشان دهد که یک اصل اخلاقی اساسی غایت انگارانه یگانه وجود دارد که معیار اخلاقی کافی و وافی‌ای است، خواهد توانست از مشکل تعارض محتمل میان اصول اساسی اجتناب کند. یکی از این نظریات یگانه انگارانه درباره وظیفه‌شناسی قاعده نگر، نظریه امر الهی است، که به نام حسن و قبح الهی نیز شناخته شده است: 
این نظریه معتقد است که معیار صواب و خطا، اراده یا قانون خداست. طرفداران این نظریه گاهی می‌گویند که «صواب» و «خطا» یعنی متعلق امر و نهی خدا. به عبات دیگر، آنچه در نهایت عملی را صواب یا خطا می‌سازد، این است که خدا به آن امر کرده یا آن را ممنونع نموده است و نه هیچ چیز دیگر. کسی که چنین نظری دارد شاید اعتقادش این باشد که باید کاری انجام داد که بیشترین خیر عمومی را حاصل کند، یا باید برای خیر خود کار کرد، یا باید به پیمان‌ها وفا نمود، باید راست گفت و... بنابرین اخلاق عملی او شبیه اخلاق سودگرا، خودگرای اخلاقی یا وظیفه گرای کثرت انگار خواهد بود. اما به هر حال ممکن است بگوید که چنین سلوکی درست است به این دلیل، و تنها به این دلیل، خدا امر کرده است. 
اگر وی معتقد باشد که قانون خدا مشتمل بر تعدادی قاعده است. مثل ده فرمانِ عهد عتیق، آنگاه به یقین او نیز مانند وظیفه گرای قاعده نگر کثرت انگار مواجه با مشکل تعارض میان آن قواعد خواهد بود. 
هنگامی که سؤال می‌شود چرا باید کاری را که خدا می‌خواهد انجام دهیم، گاهی پاسخ متکلم این است که زیرا اگر آن کار را انجام دهیم خدا به ما پاداش می‌دهد و اگر انجام ندهیم خدا ما را مجازات می‌کند. این پاسخ ممکن است وسیله‌ای باشد برای تحریک ما برای اطاعت از خدا، اما این پاسخ خودگروی اخلاقی اساسی را مفروض گرفته است؛ زیرا در آن حال متکلم به ما می‌گوید که اساساً باید کاری را انجام داد که به سود خود آدمی است. پس در نظر او اصل هنجار اساسی اطاعت از خدا نیست، بلکه انجام دادن کاری است که خیر خود آدم را بیشتر تأمین می‌کند. خلاصه اینکه اصلاً او یکی از انواع غایت انگاران خواهد بود، نه وظیفه گرا. البته در حال حاضر ما فقط به متکلمی توجه داریم که واقعاً معتقد است آنچه عمل را نهایتاً صواب یا خطا می‌سازد، صرفاً این است که خداوند به آن امر کرده یا از آن منع نموده است. 
همچنین باید توجه داشت، انسان متدینی که معتقد است خداوند تنها آن قانون اخلاقی را به انسان وحی می‌کند که اگر نمی‌کرد، انسان به نحو وافی نمی‌توانست بداند چه چیزی صواب و چه چیزی خطاست، این شخص نظریه حسن و قبح الهی را ندارد. البته او معتقد است که قانون اخلاقی با آنچه خدا می‌گوید انجام دهید، مطابقت می‌کند؛ اما اصراری بر این ندارد که آنچه قانون اخلاقی تجویز می‌کند فقط به این دلیل صحیح است که خداوند به آن فرمان داده است؛ او حتی می‌تواند معتقد باشد که آن چیز به هر حال صحیح است. 
بسیاری از متفکران دینی، مانند توماس آکویناس و رالف کودورث، نظریه امر الهی را، دست کم شکل حسن و قبح الهی آن را، رد کرده‌اند. 
سقراط در اثیفرون: 

 «آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به ان امر کرده است؟» اثیفرون جواب می‌دهد، که البته چون صواب است خدا بدان امر کرده است. (آنچه صواب است مستقل از امر خداست). چنین استدلالی عملاً حسن و قبح الهی را باطل نمی‌کند، اما نشان می‌دهد که مشکل است که بدون تناقض آن را پذیرفت. 
 استدلال کودورث قاطع‌تر است. وی خاطر نشان می‌سازد که اگر نظری حسن و قبح الهی درست باشد، اگر خدا به جنایت، نادرستی یا ظلم و ستم امر می‌کرد، این امور صواب و الزامی می‌شدند. طرفداران نظریه حسن و قبح الهی، پاسخ می‌دهند که خداوند به جنایت، و امثال آن امر نمی‌کند یا نمی‌تواند امر کند، زیرا این کار بر ضد طبیعت اوست، چرا که او خوب است. 
این پاسخ ممکن است مشتمل بر دور باشد. اگر منظور طرفدار نظریه حسن و قبح الهی از این گفته که خدا خوب است این باشد که خدا آنچه صواب است یا صواب می‌داند، انجام می‌دهد، یعنی همان چیزی که معمولاً از خوب بودن اخلاقی قصد می‌کنیم، در این صورت او بر سر دوراهی قرار می‌گیرد: 
یا باید از نظریه حسن و قبح الهی دست بردارد، یا بگوید خوبی خدا صرفاً این واقعیت است که او آن کاری را انجام می‌دهد که خودش امر یا اراده کرده می‌کند؛ بدون اهیمت به اینکه به چه چیزی امر کند یا چرا بخواهد، حتی اگر جنایت و امثال آن باشد، درست خواهد بود. 
طرفداران نظریه حسن و قبح برای اجتناب از این پیامد می‌تواند پاسخ دهد که وقتی می‌گویم خدا خوب است، منظور ما این است که خداوند آنچه را صواب است انجام می‌دهد یا تلاش می‌کند انجام دهد، بلکه یعنی او نیک خواه و بامحبت است و بنابرین به ما فرمان نمی‌دهد که جنایت کار و مانند آن باشیم....... 
توجه به این نکته ضروری است که، راهنمای زندگی‌ای که طرفدار نظریه حسن و قبح الهی عرضه می‌دارد، نوعی نظام حقوقی است که گرچه از لحاظ وسعت عالم گیر و از لحاظ منشأ فوق طبیعی است، با این حال اساساً نظامی حقوقی است. از آنجایی که معمولاً حقوق و اخلاق تقریباً اختلاف ذاتی دارند، می‌توانیم بپرسیم که اصلاً راهنمای عمل طرفدار نظریه حسن و قبح الهی یک راهنمای اخلاقی است یا نه.......... 

نظریه کانت

نمونه دیگر از نوع یگانه انگارانه وظیفه‌شناسی قاعده نگر را کانت عرضه داشته است، امر مطلق: 
 «تن‌ها براساس دستوری عمل کن که در همان حال بتوانی بخواهی که قانون عمومی شود.» 
در این قاعده کانت اصلی را بر می‌گزیند بسیار شبیه اصولی است که از سیجویک و رشدال نقل شد و آنرا ملاک لازم برای تعیین اصول یا قواعد انضمامی‌تر معرفی می‌کند که باید از آن‌ها پیروی کنیم. حال این اصل که لازم است، کافی نیز هست یا نه؟ 
مشکلاتی در تفسیر نظر کانت وجود دارد؛ اما می‌توانیم فرض کنیم که می‌گوید: 
 اولاً وقتی کسی بالاختیار عمل می‌کند، همیشه بر اساس اصل یا قاعده قابل تنسیق عمل می‌کند؛ 
ثانیاً تنها در صورتی از دیدگاه احلاقی حکم یا انتخاب می‌کند که خواهان تعمیم اصلش باشد یا بعد خواهان آن شود؛ یعنی در صورتی که مشتاق باشد یا بعد مشتاق شود ببیند هر کسی که در موقعیت مشابهی واقع شده، بر اساس قاعده او عمل می‌کند؛ حتی اگر برخی مواقع منفعت خودش در کار باشد؛ 
ثالثاً عمل فقط در صورتی، از لحاظ اخلاقی، صواب و یا الزامی است که انسان بتواند بدون تناقض خواهان آن باشد که هر کسی در اوضاع و احوال مشابه بر اساس آن اصل یا قاعده‌ای که در کار است عمل کند و عمل تنها در صورتی به لحاظ اخلاقی خطاست که انسان نتواند بدون تناقض خواهان این مطلب باشد. 
در اینجا اولاً و بالذات با آخرین عقیده سروکار داریم. حال آیا ملاک کانت برای تعیین آنچه از لحاظ اخلاقی صواب یا الزامی است، علاوه بر آنکه لازم است، کافی نیز هست؟ 
کانت در یکی از مثال‌هایش فرض می‌کند که الف پیمانی بسته است، اما اگر با اهدافش جور درآید حاضر به نقض آن است. بنابرین می‌توان اصل الف را چنین بیان کرد: «هرگاه به نفعم باشد پیمان‌هایی می‌بندم، در حالی که بنا دارم اگر به نفعم بود آن‌ها را نقض کنم.» کانت می‌گوید: اما الف نمی‌تواند بدون تناقض خواهان آن باشد همه بر اساس این اصل عمل کنند. بنابرین کانت نتیجه می‌گیرد که عقد پیمان‌های فریب آمیز خطاست. وی معتقد است که می‌تواند با استدلال‌های نسبتاً مشابهی اثبات کند مثلاً خودکشی خطاست..... 
غالباً ادعا کرده‌اند که کانت در این استدلال‌ها برخلاف ظاهر، غایت انگار است، نه وظیفه گرا. این اشتباه است. او استدلال نمی‌کند که انسان باید به پیمان‌ها وفا کند، زیرا نتیجه نقض پیمان‌ها از سوی هرکسی، در جایی که مناسب یا سودمند باشد به صورت غیر قابل تحملی بد است. 
غایت انگار قاعده نگر استدلال را اینگونه پیش می‌برد. اما کانت معتقد است که حتی نمی‌توانیم بخواهیم که به چنین اصلی به طور عمومی عمل شود؛ زیرا در انجام چنین کاری، در تعارض اراده می‌افتیم؛ نمی‌توانیم هم خواهان این باشیم که پیمان‌هایی ببندیم و آن‌ها را موثق و محکم بکنیم و هم این را بخواهیم که هرکسی بتواند پیمان‌ها را نقض کند تا با اهداف و منافعش جور درآید. 
به عبارت دیگر، کانت نمی‌گوید که هرکس همیشه بر اساس اصل پیمان فریب آمیز عمل کند، نتایج بدی دارد، بلکه می‌گوید که این نتایج خودشکنند؛ زیر اگر بر اساس این اصل به طور همگانی عمل شود، ما حتی نخواهیم توانست رسم پیمان بستن را، که پیش فرض آن اصل است، حفظ کنیم. 
همچنین باید خاطر نشان کرد که او از مشکلاتی که از تعارض میان وظایف ناشی می‌شود،‌ رها نیست؛ به هر حال گاهی ممکن است وفای به یک پیمان، انسان را از کمک به کسی که گرفتار مشکلی است، باز دارد. شاید کانت در این مورد بتواند بگوید که شکستن پیمان و کمک به شخصی که در مشکل است، صواب است. زیرا انسان می‌تواند که بخواهد که اصل «وقتی که به منظور کمک به کسی، شکستن پیمان لازم باشد آن را خواهم شکست»، در موقعیت‌هایی که توصیف شده، به طور عمومی، مورد عمل واقع شود، خصوصاً اگر در خود آن اصل هم تذکر داده باشد که آن پیمان، اهمیت قاطعی نداشته باشد، ولی آن کمک اهمیت داشته باشد. اما کانت اینگونه نمی‌اندیشد. پس استدلال کانت، هر چند که خوب باشد، آن مقدار که گمان می‌کرد قوی نیست. و همینطور برای داشتن دیدگاهی اخلاقی کافی نیست که بخواهیم قواعدمان تعمیم یابند؛ کانت و پیروانش این واقعیت را متوجه نشدند، اگرچه در این فکر، که چنان خواستی بخشی از اخلاق است، برحقند.
-------------------

برگرفته از: 

کتاب «فلسفۀ اخلاق» نوشتۀ ویلیام کی. فرانکنا

+ نوشته شده در پنجشنبه هجدهم آذر ۱۳۸۹ساعت 19:6 توسط عباس مهدوی

..........................................................

نظریه های هنجاری (3)

سودگروی (utilitarianism) / فائده­ گروی

در نظر کسی که خودگروی اخلاقی را رد می‌کند، و از نظریه‌های وظیفه گروانه ‌ای که گذشت نیز ناخشنود است، بدل طبیعی این‌ها نظریه غایت انگارانه‌ای است که سودگروی نامیده می‌شود. این نظریه مشکل تعارض محتمل بین میان اصول اساسی را نیز از میان برمی دارد.

نظریه‌های وظیفه گروانه به سایر مردم اهمیت می‌دادند، اما به ازدیاد خیر به اندازه کافی اهمیت نمی‌دادند، خودگروی به ازدیاد خیر اهمیت می‌داد ولی به سایر مردم به اندازه کافی بها نمی‌داد، اما سودگروی هردو نقیصه را در آن واحد جبران می‌کند.

سودگروی، نظری است که تنها معیار نهایی درباره صواب، خطا و الزام را اصل سود می‌داند و دقیقاً می‌گوید غایت اخلاقی‌ای که باید در تمام اعمالمان به دنبال آن باشیم، بیشترین غلبه خیر بر شر در کل جهان است. در اینجا «خیر» و «شر» به معنای خیر و شر اخلاقی است. این مطلب اشعار دارد به اینکه می‌توان خوب و بد را، هرچه باشد، به روشی کمی یا دست کم ریاضی، در مقابل هم اندازه گیری و موازنه کرد. برخی از سودگروان لذت گرایند؛ خوب را معادل سعادت و سعادت را معادل لذت می‌گیرند و بقیه نیز به نوعی نالذت گرایند، اما در اینجا فقط به نظریه‌های آن‌ها درباره الزام توجه داریم، نه درباره ارزش.

سه نوع سودگروی وجود دارد

۱. سودگروی عمل نگر ( act - utilitarianism )

سودگروان عمل نگر معتقدند که به طور کلی یا در هر جایی که ممکن باشد، باید با توسل مستقیم به اصل سود بگوییم چه چیزی صواب یا الزامی است؛ به بیان دیگر، با تأمل در اینکه کدامیک از افعالی که پیش روی ماست، تحقیقاً یا محتملاً، بیشترین غلبه خیر بر شر را در جهان ایجاد می‌کند. باید بپرسیم: «این عمل من در این موقعیت چه تأثیری بر غلبه کلی خیر بر شر دارد؟»، نه اینکه بپرسیم: «این نوع عمل از هر کسی در این نوع از اوضاع واحوال چه تأثیری بر غلبه کلی خیر بر شر دارد؟»

سؤال مهم همیشه این است که آیا راستگویی در این مورد بیشترین خیر عمومی را در بر دارد یا نه. اگر ما دلایل مستقل معتبری داشتیم که بپنداریم در مورد خاصی راست نگفتن متضمن بیشترین خیر عمومی خواهد بود، هیچ گاه درست نیست که بر اساس قاعده راستگویی عمل شود.

در نظر سودگرای عمل نگر، باید تمام تأثیراتی را که یک عمل می‌تواند، از طریق الگو واقع شدن یا هر طریق دیگری، بر اعمال و رفتار دیگران یا بر پیروی آن‌ها از قواعد رایج بگذارد، از نتایج آن عمل به شمار آوریم.

سودگرای عمل نگر محض اجازه استفاده از هیچ قاعده یا تعمیمی از تجارب گذشته را نمی‌دهد و اصرار دارد که در تک تک موارد، آثار و نتایج تمام اعمالی که پیش روی ماست بر رفاه عمومی از نو سنجیده و محاسبه شود. بر خلاف سودگرای عمل نگر معتدل، که اجازه استفاده از قواعد عملی استعلاجی را ـ که بر تجارب پیشین استوارند ـ می‌دهد.

به نظر می‌رسد استدلال‌های زیر در پاسخ به این دو نوع از سودگروی کفایت کند:

اول اینکه ممکن است در اوضاع واحوال خاصی دو عمل الف و ب داشته باشیم که چنانند که اگر میزان غلبه خیر را بر شری که انتظار هست به وجود آورند بر شماریم، در مورد هردو امتیاز یکسانی به دست آید، مثلاً ۱۰۰ امتیاز مثبت. با این حال، ممکن است عمل الف مستلزم شکستن پیمان یا گفتن دروغ یا بی‌عدالتی باشد در حالی که ب هیچ یک از این چیز‌ها را ندارد. باتلر و راس می‌گویند در چنین مواردی سودگروی عمل نگر پایبند به مبانی، باید بگوید که الف و ب به یک اندازه درستند. اما واضح است که در این مثال، ب صواب است و الف خطا، و لذا سودگروی عمل نگر رضایت بخش نیست.

استدلال دیگر آن‌ها این است که که در شرایط خاصی ممکن است دو عمل الف و ب وجود داشته باشد که وقتی امتیاز آن‌ها محاسبه گردد، نتایج به قرار زیر باشد: الف اندکی بیشتر از ب موجب غلبه خیر بر شر می‌شود. اما ممکن است الف شامل نقض عهد، دروغ گفتن یا بی‌عدالتی باشد. در اینجا سود گروی عمل نگر باید بگوید که الف صواب است و ب خطا. اما باتلر و راس معتقدند که باز هم ب صواب است و الف خطا یا دست کم شاید چنین باشند. بنابرین باید سودگروی عمل نگر را رد کرد. این مطلب روشن می‌کند سودگروی عمل نگر دیدگاه اخلاقی رضایت بخش نیست. (ایونگ می‌گوید اگر اصول سودگروان عمل نگر ار از نظر منطقی دنبال کینم، بسیار بیشتر از آنچه انسان‌های خوب بتوانند تاب بیاورند، فریب، دروغ و عمل ظالمانه را روا می‌دارد).

۲. سودگروی عام (general utilitarianism )

معتقد است که در هر اوضاع و احوالی نباید پرسید کدام عمل بهترین نتایج را دارد؛ اما درباره قواعد هم صحبت نمی‌کند. بر اساس سودگروی عام نباید پرسید: «اگر من در این مورد چنین و چنان بکنم چه رخ خواهد داد» یا از «قاعده‌ای باید پیروی کنم»؛ بلکه در عوض باید بپرسد: «اگر هر کسی بخواهد در چنین مواردی چنین و چنان بکند چه رخ خواهد داد.»

تفکری که پشتوانه سودگروی عام است این است که اگر در موقعیت خاصی انجام کاری برای کسی صواب است، پس انجام آن برای همه کسانی که موقعیت مشابهی دارند صواب است (اصل تعمیم پذیری). به نظر سودگروی عام، عمل آن مرد فقیری که برای تغذیه خانواده‌اش از شخص ثروتمندی دزدی می‌کند ممکن است بیشترین غلبه عمومی خیر بر شر را در موقعیت خاص وی ایجاد کند، ولی او نباید چنین کند، چراکه اگر همه فقرا و نیازمندان از ثروتمندان دزدی کنند، پیامدهای نامطلوبی خواهد داشت.

۳. سودگروی قاعده نگر ( rule - utilitarianism)

این نظر به میل منتسب شده است. سودگرایی قاعده نگر مانند وظیفه گروی قاعده نگر بر نقش محوری قواعد در اخلاق تأکید می‌کند و می‌گوید که ما معمولاً، اگر نگوییم همیشه، باید با توسل به یک قاعده، مانند راستگویی، تعیین کنیم که در موارد جزئی چه کار باید بکنیم؛ نه با این سؤال که کدام عمل خاص بهترین نتایج را در اوضاع و احوال مورد بحث دارد. اما برخلاف وظیفه گروی، اضافه می‌کند که ما باید همیشه قواعد را با این سؤال که کدام قاعده بیشترین خیر عمومی را برای هر کسی فراهم می‌کند، تعیین می‌کند. یعنی سؤال این نیست که کدام عمل بیشترین مورد را دارد، بلکه کدام قاعده بیشترین سود را دارد. هنوز هم اصل سود معیار نهایی است، اما باید در سطوح قواعد به آن تمسک کرد، نه احکام جزئی. (اسقف برکلی ـ آر. بی. برنت از این نظر حمایت کردند)

تصور سودگروی قاعده نگر از قاعده این طور می‌باشد: «راست گفتن دائمی متضمن بیشترین خیر عمومی است.» یا این طور: «اگر همیشه راست بگوییم متضمن بش‌ترین خیر است.»

این سخن به این معناست که در نظر سودگرای قاعده نگر ممکن است پسروی از قاعده‌ای همچون راستگویی، صرفاً به این دلیل صواب باشد که داشتن قاعده مفید است ـ حتی اگر در موقعیت جزئی مورد بحث، راستگویی به بهترین نتایج منجر نشود.

الف) سودگرایی قاعده نگر اولیه،

قواعد صرفاً نتایجی را تنسیق و ضابطه بندی می‌کنند که قاعده نگری عام به آن‌ها می‌سرد؛ مثل رأی دادن در روزهای اخذ رأی.

ب) سودگرایی قاعده نگر عملی،

معتقد است که در صورتی عملی صواب است که با قواعد اخلاقی مقبول یا رایج موافق باشد، در صورتی خطاست که چنین نشود؛ و می‌پندارد که این‌ها آن قواعدی هستند که پذیرش و رعایت آن‌ها به بیشترین خیر عمومی منجر می‌شود یا دست کم شرط ضروری آنهاست.

ج) سودگرایی قاعده نگر آرمانی (بر دو گونه است)

۱) معتقد است که عمل صواب است، اگر و تنها اگر، با مجموعه‌ای از قواعد سازگار باشد که موافقت عمومی با آن مجموعه قواعد، سود را به حد اعلی می‌رساند.

۲) معتقد است که عمل صواب است، اگر و تنها اگر، با مجموعه‌ای از قواعد وفق یابد که متابعت عمومی از آن مجموعه، سود را به حد اعلی برساند و چنین گمان می‌شود که متابعت از قاعده چیزی است کمترین از موافقت با آن.

استدلال علیه سودگروی

سودگروی خواه بر حسب اعمال جزئی (سودگرایی عمل نگر) سخن بگوید، خواه بر حسب رفتارهای عام (سودگرایی عام)، یا قواعد و مجموعه قواعد (سودگرایی قاعده نگر)، می‌توانیم تصور کنیم که دو تا از آن‌ها چنان باشند که مجبور به انتخاب از بین آن‌ها باشیم و اگر نتایج هردوی آن‌ها (یعنی هر دو عمل، هر دو رفتار یا هردو قاعده) را می‌دانستم، آن‌ها را در سود معادل می‌یافتم، یعنی نهایتاً به یک اندازه غلبه خیر بر شر را در کل جهان فراهم می‌آورند. بنابرین سودگرا باید بگوید که امتیاز اخلاقی آن‌ها یکسان است و هیچ مبنایی برای ترجیح میان آن‌ها وجود ندارد. با این همه، ممکن است غلبه ایجاد شده خیر بر شر را به شیوه‌های نسبتاً مختلف توزیع کنند؛ مثلاً عمل، رفتار یا قاعده‌ای ممکن است تمام خیر‌ها را به گروه نسبتاً کوچکی از مردم، در حالی که هیچ امتیازی ندارند، اختصاص دهد، حال آنکه آن دیگری، خیر‌ها را در سطح وسیع‌تر از جمعیت به شیوه متعادل تری پخش می‌کند. در اینجا، اولی ناعادلانه خطاست و دومی از نظر اخلاقی ترجیح دارد.

از آنجایی که ممکن است عمل، رفتار یا قاعده‌ای میزان خیر در جهان را بالا ببرد و در عین حال، در نحوه توزیع ناعدلانه باشد؛ به طوری که عمل، رفتار یا قاعده عدلانه‌تر با فائده و خیر کمتری ترجیح داشته باشد. برای نمونه، ممکن است پیروی از قاعده حق ارشدیت و تقدم سنی متضمن بیشترین خیر عمومی باشد و در عین حال، ناعدلانه باشد. اگر اینطور باشد ملاک تعیین صواب و خطا صرفاً سود نیست، بلکه عدالت نیز هست. در نتیجه، برخی انواع نظریه وظیفه گروی صحیح است؛ زیرا آنچه عادلانه است، مستقل از اصل سود است.

جواب میل

او معتقد است که هر چیزی اقتضای اصل سود را برآورد، لوازم عدالت را نیز برمی آورد؛ زیرا عدالت در اصل سود تعبیه شده است.

جواب جان لایارد، اوینگ و دیگران

آن‌ها به این نکته اشاره دارند که اگر از لذت­گروی دست بداریم، می‌توانیم بگوییم که چیزهای گوناگونی وجود دارند که خوبند: خوشی، معرفت، محبت، تجربه زیبا‌شناختی و مانند آن. می‌توانیم این را هم ادعا کنیم که یکی از چیزهای خوبی که باید تحقق یابد، توزیع مساوی یا عادلانه چیزهای دیگر است. پس وقتی داریم امتیازات را محاسبه می‌کنیم، نه تنها باید ارزش خوشی و سایر چیزهای خوب ایجاد شده را دخالت دهیم، بلکه ارزش الگوی توزیع را نیز به حساب آوریم.

پاسخ سوم توسط سودگرای قاعده نگری مانند برانت

او می‌تواند بگوید اصل خاصی برای توزیع خیرمثلاً اینکه باید خیر را تا اندازه‌ای که ممکن است به طور وسیع توزیع کنیم، خودش یکی از آن قواعدی است که پذیرش عمومی آن، سود را به حد اعلی می‌رساند. به بیان دیگر او شاید بگوید می‌توان به کمک یک رشته استدلال سودگروانه نیز خود اصل ضروری عدالت توزیعی را اثبات کرد.

در مجموع باید بگوییم اصل سود به هر سبکی ـ سودگروی عمل نگر، سودگروی عام یا سودگروی قاعده نگرـ نمی‌تواند یگانه معیار اساسی صواب و خطای قانع کننده در اخلاق باشد؛ به ویژه اینکه باید اصلی را درباره عدالت معنبر بدانی تا ما را در توزیع خوبی و بدی هدایت کند و مستقل از هر اصلی باشد که درباره به حداعلی رساندن غلبه خوبی بر بدی در جهان است. البته ممکن است، به‌ همان نحو که فرد وظیفه گرایی مانند راس گمان می‌کند، هنوز هم لازم باشد که اصول مستقل دیگری را مانند وفای به عهد معتبر بدانیم.

بنابرین باید دو اصل اساسی را درباره الزام معتبر بدانیم؛ یکی اصل سود و دیگری هم اصل در باب عدالت. نظریه‌ای که به دست می‌آید نظریه‌ای وظیفه گروانه است؛ اما از اغلب نظریات وظیفه گروانه به سودگروی نزدیک‌تر است. این نظریه را می‌توانیم نظریه وظیفه گرایی مرکب بنامیم. می‌توان گفت که تمام قواعد خاص‌تر درباره الزام، مانند قاعده وفای به عهد، و همه احکام ما درباره آنچه باید در موارد جزئی انجام داد، به نحو مستقیم و غیر مستقیم، قابل اشتقاق از دو اصل این نظریه‌اند. باید این دو اصل خود را به صورت اصول در نگاه نخست ملاحظه کنیم، نه اصول وظیفه در مقام عمل.

اصل نیکوکاری

 اصل سود (باید عملی را انجام داد یا از رسم و قاعده‌ای پیروی کرد که بیشترین غلبه ممکن خوبی بر بدی، در کل جهان ایجاد کند یا احتمال ایجاد آن را داشته باشد) پیشاپیش، اصل اساسی‌تر دیگری را مسلم می‌انگارد و آن اصل این است که باید کار نیک انجام داد و از زیان رسانی اجتناب یا جلوگیری نمود. اگر این الزام اساسی‌تر را نداشته باشیم، دیگر وظیفه‌ای برای تلاش در جهت تحقق بخشیدن به بیشترین غلبه خوبی بر بدی نخواهیم داشت. اصل سود در واقع نماینگر نوعی سازگاری با آرمان هاست. آرمان ما این است که تنها کار نیک انجام گیرد و هیچ گونه اذیت و آزاری صورت نپذیرد.

تن‌ها زمانی نسبت به بالا بردن غلبه خوبی بر بدی الزامی در نگاه نخست داریم که الزام در نگاه نخست متقدمی نسبت به نیکی کردن و آزار نرساندن داشته باشیم. من این اصل را اصل نیکوکاری می‌نامم. دلیل اینکه آن را اصل نیکوکاری نام نهادم، و نه اصل نیک خواهی، تأکید بر این واقعیت است که این اصل از ما می‌خواهد کار خوب انجام دهیم و کار بد نکنیم؛ نه اینکه صرفاً بخواهیم یا آرزو داشته باشیم چنین کنیم.

می‌توان اصل نیک کاری را از اصل عدالت اخذ کرد؛ زیرا در جایی که توانایی داشته باشیم که خیرات دیگران را افزایش دهیم و از شرور آن‌ها بکاهیم و هیچ گونه تعارض وظایفی هم در کار نباشد، اگر این کار را نکنیم بی‌عدالتی است. از اینرو، عدالت متضمن نیکوکاری است. البته باید توجه داشت که، نه آنچه صواب است عادلانه است و نه آنچه خطاست، ناعادلانه. زنای با محارم اگرچه خطاست، اما نمی‌توان آن را ناعادلانه نامید. حوزه عدالت بخشی از اخلاق است اما تمام آن نیست. بنابرین ممکن است نیکوکاری متعلق به بخشی دیگر از اخلاق باشد.

با این همه برخی گفته‌اند، هیچ وظیفه یا الزامی برای نیکو کار بودن نداریم. از این دیدگاه، نیکوکار بودن امر ممدوح و بافضیلت شمرده می‌شود، اما فرا‌تر از ندای وظیفه اخلاقی است. همه آنچه اخلاق می‌تواند از ما بخواهد عبارت است از عدالت، وفای به عهد و مانند آن، نه نیکوکاری. انجام ندادن عمل نیکوکارانه، همیشه کاملاً خطا نیست؛ مانند ندادن بلیت کنسرت خود به دیگری.

کانت با بیان اینکه نیکوکاری یک وظیفه ناقص است، نکته مشابهی را گفت؛ به نظر ما باید نیکوکار باشیم، اما ما در بین کارهای خوب، مختاریم.

 «وظیفه» ـ duty ـ، «الزام» ـ oligation ـ و «باید انجام شود» ـ ought o do ـ

زمانی «وظیفه» را به کار می‌بریم که قاعده‌ای مانند «راست بگو» در ذهن خود داشته یا نقش یا مسئولیتی مانند مسئولیت پدر برعهده داشته باشیم

زمانی «الزام» را به کار می‌بریم که قانون یا پیمان یا وعده‌ای مدنظر داشته باشیم. معمولاً در این موارد فکر می‌کنیم که یک نفر وظیفه و الزامی دارد و دیگری حقی مرتبط با ان.

اما اصطلاح «باید انجام شود» به معنای وسیع تری بکار می‌رود تا شامل چیزهایی گردد که وظیفه الزامی اکید در آن‌ها ندیده، یا فکر نمی‌کنیم شخص دیگری نسبت به آن‌ها حقی داشته باشد.

بنابرین، طبیعی است که گفته شود فلان شخص باید به دو مایلی برود و به این اندازه طبیعی نخواهد بود که گفته شود وی وظیفه و الزامی در رفتن دارد و کاملاً غیر طبیعی است که گفته شود شخص دیگری حق دارد انتظار داشته باشد که او این کار را بکند.

از اینجا مشخص می‌شود که چرا برخی، نیکوکاری را از لوازم اخلاق می‌دانند و برخی دیگر نمی‌دانند. از یک سو، این واقعیت که گاهی «صواب» به معنای «باید انجام گیرد» است و گاهی صرفاً به معنای «غیر خطا»؛

و از سوی دیگر، اینکه «خطا» در مقابل تمام اصطلاحاتی که بدان‌ها اشارت رفت، به کار می‌رود و بنابرین، تاحدی سیاق‌های مختلف، بار معنایی متفاوتی دارد.

می‌توان قواعد بسیاری را درباره صواب، خطا یا الزام در نگاه نخست از اصل نیکوکاری استنتاج کرد که به کار تعیین وظایف در مقام ما می‌آیند. هر جا که بتوان گزاره‌ای کلی درباره چیزهایی که زتدگی مردم را بهتر یا بد‌تر می‌کنند درست کرد، در آنجا اصلی معتبر درباره وظیفه در نگاه نخست وجود دارد؛ «باید معرفت را ترویج کنیم». بر این اساس، می‌توان اکثر قواعد معمول و رایج مانند وفای به عهد، راستگویی، اظهار حق‌شناسی، جبران کردن،.... را قواعد در نگاه نخست معتبری دانست. برای نمونه اصل نیکوکاری را با این واقعیت مفروض بگیریم که شناخت حقیقت خوب است، نتیجه خواهد بود که راستگویی وظیفه‌ای در نگاه نخست است.

همان طور که همه الزامات در نگاه نخست از اشتقاق پذیر از اصل سود نبودن، قابل اخذ از اصل نیکوکاری نیز نیستند. زیرا اصل نیکوکاری در باره چگونگی توزیع خیرات و شرور، چیزی نمی‌گوید؛ بلکه فقط می‌گوید یکی را ایجاد کن و از دیگری ممانعت کن.

اصل عدالت: مساوات

عدالت توزیعی، درباره رفتار تطبیقی افراد است. نمونه بارز بی‌عدالتی آن است که دو نفر مانند هم و با شرایط مشابه باشند و با یکی از آن‌ها رفتار بهتر یا بد‌تر از دیگری صورت پذیرد.

ضابطه‌ای که سیجویک ارائه کرده بود، بر اساس آن، عدالت عبارت بود از رفتار مشابه در موارد مشابه و بی‌عدالتی، رفتاری متفاوت در موارد مشابه. این ضابطه شرط لازم عدالت را به دست می‌دهد. ما ضابطه سیجویک کافی نیست. در واقع مفاد این ضابطه بیش از این نست که اگر بخواهیم عادل باشی، باید بر اساس قواعد عمل کنیم. اما در تعیین قواعد ساکت است.

حال سؤال این است که چگونه باید قواعد توزیع یا رفتار تطبیقی لازم الاتباع را تعیین کنیم. متفکران مختلف ملاک‌های متعددی را ارائه کرده‌اند:

۱. عدالت عبارت است از معامله کردن با مردم مطابق استحقاق‌ها و امتیازهای آن‌ها؛

۲. عدالت عبارت است از رفتار با انسان‌ها همچون موجودات برابر، به معنای توزیع مساوی خیر و شر در میان آن‌ها، شاید به استثنای مورد مجازات؛

۳. عدالت عبارت است از رفتار با مردم مطابق نیاز‌ها و توانایی‌های آن‌ها یا هردو.

نمونه‌ای از مورد اول ملاک مزیت گروانه سنتی درباره عدالت است، آن گونه که در ارسطو و راس یافت می‌شود. بنابرین نظر، ملاک استحقاق یا مزیت، عبارت است از فضیلت؛ و عدالت‌ همان توزیع خیر (مثلاً سعادت) بر حسب فضیلت می‌باشد.

دومین ملاک، تساوی گروانه است که ویژگی نظریه مردم سالارانه جدید است. سومین ملاک نیز نظریه‌ای جدیدی است که شکل‌های گوناگونی دارد. امروز باراز‌ترین آن این سخن مارکسیستی است که: «از هر کس به اندازه توانایی‌اش ـ خواسته شود ـ؛ به هر کس مطابق نیازش ـ داده شود ـ».

به نظر می‌رسد برخی ملاک‌های یاد شده درباره مزیت، آشکارا غیراخلاقی و حتی ناعادلانه باشند؛ مانند استفاده از خون، رنگ، هوش، جنسیت، طبقه اجتماعی یا ثروت به عنوان مبنای قواعد توزیع. استفاده از توانایی به عنوان مبنا، شکلی از نظریه سوم را ارائه می‌دهد. این مطلب، فضیلت اخلاقی و/ یا غیراخلاقی را ملاک‌های ممکن مزیت می‌داند. ولی در موضوع عدالت توزیعی، فضیلت اخلاقی و/ یا غیراخلاقی نمی‌تواند ملاک اصلی و اساسی باشد، زیرا مبنا دانستن هر نوع فضیلتی برای توزیع، زمانی موجه است که همه افراد موقعیت یکسانی جهت دستیابی به فضایل ممکن برخوردار باشند (که در واقع چنین نیست). بنابرین در این صورت پیش از آنکه بتوان به نحو معقولی فضیلت را مبنای توزیع دانست، ابتدا باید شرایط دستیابی به این فضایل، دست کم تا جایی که در اختیار جامعه بشری است، به طور مساوی توزیع شده باشند. اینجاست که تساوی فرصت‌ها، تساوی در برابر قانون و تساوی در دسترسی به وسایل تعلیم و تربیت به میان می‌آیند. به عبارت دیگر، شناختن فضیلت به عنوان مبنای توزیع، تنها بر اساس پذیرش اصل مساوات معقول است. در نتیجه، برخلاف مساوات، مزیت، شکلی از شکل‌های فضیلت، ملاک اصلی عدالت توزیعی نیست.

باید در تعیین چگونگی رفتار با دیگران، توانایی‌ها و نیاز‌هایشان را در نظر گرفت. این مسأله، لازمه اصل نیکوکاری است؛ زیرا این امر می‌خواهد که ما به خوشبختی دیگران عنایت داشته باشیم و این امر مستلزم تهیه امکاناتی جهت نیاز‌ها و پرورش و استفاده از توانایی‌هایشان می‌باشد. اما آیا این لازمه اصل عدالت است؟ و خصوصاً آیا اصل عدالت از ما می‌خواهد که به دیگران به اندازه نیازشان کمک کنیم یا از آن‌ها در حد توانشان بخواهیم؟

در بیشتر موارد، تعیین وظایفی خارج از توانایی افراد برای آن‌ها خطاست، به این دلیل که «باید» مستلزم «توانایی» است.

اصل اخلاق در نگاه نخست، ما را به رفتار برابر با مردم (نظر تساوی گروانه) ملزم می‌کند. برای برخی از افراد امکان برخورداری از زندگی خوب، هم از جهت اخلاقی و هم از جهت غیراخلاقی، بیش از دیگران فراهم است. انسان‌ها به این معنا برابر نیستند، زیرا توانایی‌هایشان برابر نیست. برابری آن‌ها به این معناست که باید رفتاری یکسان با آن‌ها صورت پذیرد، البته در نگاه نخست؛ و لزوم داشتن رفتار یکسان با آن‌ها تنها به معنای آن است که باید در نظر نخستین، زمانی که همه افراد به حداقل مشخصی دست یافته باشند، برای بهبود زندگی آن‌ها همکاری نسبی یکسانی داشته باشیم. این‌ همان معنای مقصود از شأن و حرمت یا ارزش اخلاقی یکسان افراد می‌باشد.

البته این تساوی در رفتار هرچند الزامی اساسی است، اما این فقط در نگاه نخست است و ممکن است در مواردی مغلوب اصل نیکوکاری گردد.

آیا قاعده مطلق وجود دارد؟

آیا قاعده مطلقی وجود دارد که بدون هیچ استثنایی پذیرفته شود (قاعده یا اصلی درباره وظایف در مقام عمل به‌ همان معنایی که راس اراده کرده بود، چه مثبت و چه منفی؟)

به گمان کانت چنین قاعده‌ای وجود دارد. اما در نظریه‌ای که من ارائه کردم، دقیقاً مثل راس، چنین نیست؛ زیرا من اصول اساسی خود و تمامی فروعشان را اصول در نگاه نخست تفسیر کرده بودم که گاه ممکن است تحت الشعاع اصول دیگری قرار دیگری قرار گیرند.

البته مسأله‌ای که هست بستگی به دارد به نوع قواعدی که درباره آن‌ها صحبت می‌شود. می‌توان درباره قواعد فعل یا عمل و قواعد منش یا وجود صحبت کرد. اما اینک مطلق انگاشتن قاعده‌ای مانند «شجاع باش» یا «با وجدان باش» پذیرفتنی‌تر است تا قاعده‌ای مانند «راست بگو». اما در اینجا به قواعد فعل یا عمل سروکار داریم.

البته هرچند من نیز مانند گمان می‌کنم که چنین قواعدی مطلق نیستند، با این حال، بر خلاف وی پاره‌ای از افعال ذاتاً خطا هستند، مثل کشتن مردم و دروغ گفتن به آن‌ها. فلچر با نفی درستی و نادرستی ذاتی افعال، تلویحاً به این مطلب اشاره دارد که کشتن و دروغ گفتن به خودی خود از نظر اخلاقی خنثی هستند و این مطلب به نظر من پذیرفتنی نیست. به قول راس، آن افعال همیشه در نگاه نخست نادرستند و اگر بر اساس سایر مبانی اخلاقی توجیه نگردند، همواره در مقام عمل نیز خطا خواهند بود. آن‌ها فی نفسه از نظر اخلاقی خنثی نیستند.

عبارت راس، یعنی «در نگاه نخست»، تا حدی گمراه کننده است؛ زیرا به نظر وی وظیفه ابتدایی از نوعی اطلاق برخوردار است؛ بدین معنا که به خودی خود هیچ استثنایی بر نمی‌تابد؛ برای مثال دروغ گفتن همیشه در نگاه نخست خطاست (در واقع همیشه فریبنده است) و در مقام عمل هم همیشه خطاست، مگر اینکه از این نظر درست باشد که برای اجتناب از یک شر بزرگ یا به واقعیت اخلاقی دیگری ضروری است. به این معنا، قواعد مطلق فراوانی وجود دارد؛ یعنی دو اصل مزبور و فروع آن‌ها.

-----------------------

برگرفته از: 

کتاب «فلسفۀ اخلاق» نوشتۀ ویلیام کی. فرانکنا

منابع برای مطالعه بیشتر: 

کتاب «فلسفه اخلاق» ویراسته پل ادواردز

کتاب «بصیرت اخلاقی» / «نگاه اخلاقی، درآمدی به فلسفه اخلاق»

کتاب «مبانی فلسفه اخلاق» نوشته رابرت ال. هولمز 

+ نوشته شده در سه شنبه چهاردهم دی ۱۳۸۹ساعت 15:22 توسط عباس مهدوی