«ارمغان فلسفه ذهن برای اخلاق» ساتو ریوجی، ترجمه لیلا شیخ؛ وبسایت اطلاعات حکمت و معرفت

ارمغان فلسفة ذهن برای اخلاق

نوشته شده توسط Administrator دوشنبه ۰۵ آبان ۱۳۹۳ ساعت ۱۰:۲۹

ارمغان فلسفة ذهن برای اخلاق

ساتو ریوجی

ترجمه لیلا شیخ

مقاله حاضر عمدتا به رابطه بین فلسفه ذهن و اخلاق می‌پردازد البته با تاکید بر نمونه عینی اخلاق حیوانی. نگارنده در ابتدا به طرح پیشنهادی جدید مارتا فارا می‌پردازد که مدعی است ما می‌توانیم با مشاهده و ملاحظه حالت مغز به حالت ذهن پی ببریم. دوم آنکه، نگارنده نتیجه‌گیری مارتا را با ذکر دلایلی از منظر کارکردگرایانه به نقد می‌کشد و سوم، درباره این مسئله بحث می‌شود که آیا دانش عصب‌شناسی نشان می‌دهد که ذهنیت حیوانی با ذهنیت ما انسان‌ها تفاوت دارد و آیا می توان این دو را با یکدیگر مقایسه کرد (؟). و در نهایت، به این نکته اشاره می‌کند که با توجه به این تفاوت، وقتی می‌خواهیم اخلاق را در مورد حیوانات به کار بریم باید آن را مورد بازنگری قرار دهیم. 
***
مقدمه
اخلاق و فلسفه ذهن
عموما گفته می‌شود که ظرفیت اخلاقی یک فرد، وضعیت اخلاقی او را دستکم تا اندازه‌ای تعیین می‌کند. پیتر سینگر در کتابش با عنوان اخلاق عملی، می‌نویسد: محدوده ادراک، تنها مرز قابل دفاع نگرانی برای منافع دیگران است. پیتر سینگر از فیلسوفان سودگراست که از رفتار اخلاقی در مورد حیوانات غیر‌انسانی حمایت می‌کند. به گفته او، ما باید مراقب تمام کسانی باشیم که از توانایی ادراک (حس، احساس) برخوردارند. و از آنجا که حیوانات غیرانسانی حساس هستند، باید مراقب آنها نیز باشیم. توانایی ادراک بدون شک یکی از انواع توانایی‌های ذهنی است و اینکه آیا یک شخص توانایی ادراک دارد یا نه، از جمله مسائل مطرح در فلسفه ذهن است. 
نمونه‌های دیگری نیز وجود دارد که نشان می‌دهد چگونه نظریه‌های اخلاق به فلسفه ذهن نیاز دارند. کانت، نظریه پرداز علم اخلاق، گمان می‌کرد که وظایف اخلاقی ما صرفا به موجودات عقلانی محدود است. جان راول، از جمله ساختارگراهای دوران جدید، معتقد است که داشتنِ شخصیت اخلاقی شرط برخورداری از حق عدالت به طور مساوی است. راول گفته که یک شخص اخلاقی دو ویژگی دارد. نخست اینکه یک شخص اخلاقی می‌تواند درکی از خوبی‌های خود داشته باشد، و دوم آنکه شخص اخلاقی می‌تواند معنای عدالت را بفهمد. اگرچه این توانایی‌ها به اندازه احساس عینیت ندارند، عقلانیت (صرف نظر از نوع خاص عقلانیتی که در مورد آن بحث می‌کنیم)، گونه‌ای توانایی ذهنی است؛ چه قیاسی، باشد، چه استنباطی، چه عملی یا هرچیز دیگر. از سوی دیگر، توانایی شخص اخلاقی عبارت است از توانایی پاسخ دادن به تمایلات اخلاقی دیگران.  این مسئله مستلزم برخورداری از توانایی شناختی بالاست. همان‌گونه که از مثال‌ها بر می‌آید، اخلاق مستلزم فلسفه ذهن است. برای پاسخ به پرسش‌های اخلاقی باید به پرسش‌های فلسفی مربوط به ظرفیت‌های ذهنی پاسخ دهیم. ساختار مقاله حاضر به این شرح است: در بخش نخست، دو مسئله را در خصوص تعیین و شناسایی ظرفیت‌های ذهنی افراد مطرح می‌کنیم. اخیرا مارتا فارا مطلبی در این باره نوشته است. که دیدگاه او را در بخش دوم نوشتار حاضر بررسی خواهیم کرد. و خواهیم گفت که پیشنهاد او تا اندازه ای درست است با وجود این، استدلال وی مشکلاتی نیز دارد. در بخش سوم دو ایراد به نظریه او  مطرح می‌کنیم و در نهایت در بخش چهارم، ارزیابی خود را از تاثیر علم و فلسفه ذهن بر اخلاق خواهیم گفت. گمان می‌کنم که دانش نوظهور ذهن نشان می‌دهد که حالات ذهنی غیر‌انسانی با حالات ما تفاوت دارند. این امر نشان می‌دهد که ما باید نظریه‌های اخلاقی خود را بازبینی کرده یا نظریه‌های جدیدی مطرح کنیم چون نظریه‌های اخلاقی فعلی ما صرفا مبتنی بر فهم روزمره ما از ظرفیت‌ها و توانایی‌های ذهنی مااست. 

دو مسئله در خصوص شناسایی توانایی‌های ذهنی
در این بخش دو مسئله فلسفی را درخصوص شناسایی توانایی‌های ذهنی افراد مطرح می‌کنم؛ دو مسئله‌ای که ما باید به منظور حل مشکلات اخلاقی مدنظر داشته باشیم. اجازه دهید با یک مثال آغاز کنیم. وقتی شما از خوردن موجودات واجد احساس پرهیز می‌کنید، باید بدانید کدام یک از حیوانات حساس‌اند و کدامیک نیستند. برای انجام این مرزبندی در عالم طبیعت، باید به دو پرسش مجزا پاسخ دهید. 
پرسش اول: توانایی (ظرفیت) احساس داشتن چیست؟ 
پرسش دوم: چگونه می‌توانیم بدانیم که یک فرد توانایی احساس دارد. پرسش اول را می‌توان مسئله متافیزیکی ذهن نامید. ما نیازمند نظریه‌ای در باب ماهیت ذهن هستیم. پاسخ‌های چندی به این پرسش وجود دارد: دوئالیسم، رفتارگرایی، فیزیک باوری، و کارکردگرایی. در دوئالیسم، دو نوع جوهر وجود دارد: جوهر ذهنی و جوهر مادی که هیچ یک را نمی‌توان به دیگری فروکاهید. رویکردهای دیگر به این مسئله تحت عنوان مونیسم فیزیک باورانه طبقه‌بندی می‌شوند. رفتارگرایی تاکید می‌کند که حالات ذهنی با خصلت‌های رفتاری یکی هستند. فیزیک باوری مدعی است که یک حالت ذهنی با حالت مغزی یکی است. و بر طبق کارکردگرایی، حالات ذهنی معلول و محصول ارتباط با دیگر حالات ذهنی و درون داد‌های حسی و برون دادهای رفتاری‌ هستند. هر یک از این رویکردها مشکل متفاوتی ایجاد می‌کند. به هر حال کارکردگرایی، رویکردی غالب در فلسفه و دانش شناختی است. بنابراین، در مقاله حاضر، من کارکردگرایی را پاسخی ناقص به مسئله متافیزیکی می‌دانم بدون آنکه استدلالی برای آن داشته باشم. 
مسئله دوم را می‌توان مسئله معرفت شناختی نامید. این مسئله عبارت از این است که چگونه ما از ذهن‌های دیگر آگاه می‌شویم. به یقین این دو مسئله از یکدیگر مستقل نیستند. بنابراین، پیش از آنکه سراغ مسئله معرفت شناختی برویم باید پاسخی برای مسئله متافیزیکی دست و پا کنیم. در این مقاله، من عمدتا به مسئله معرفت شناختی خواهم پرداخت. 

استدلال فارا
در اینجا می‌خواهم در مورد اثر جدید مارتا فارا درباره این موضوعات بحث کنم. گفتنی است که او به این موضوعات نظری علاقه‌ای ندارد بلکه به مسائل عملی تمایل بیشتری نشان می‌دهد. او می‌خواهد بداند که برای بیمارانی که مغزشان به‌شدت آسیب دیده و توانایی برقراری ارتباط روی آورد را از دست داده‌اند و نیز حیوانات غیر‌انسانی‌ای که زبان ندارند، چه درمان و مراقبت‌هایی وجود دارد. من تنها به مورد حیوانات غیر‌انسانی در اینجا خواهم پرداخت اما همین قضیه در مورد بیمارانی که مغزشان آسیب دیده نیز صادق است. فارا با شناخت توانایی‌های ذهنی یک فرد، اصلاح معرفت شناختی را پیشنهاد می‌کند. به گفته او، اگر بپذیریم که بین حالت ذهنی و حالت مغزی از حیث متافیزیکی، نوعی این همانی وجود دارد، فعالیت مغز شاهد خوبی برای پی بردن به حیات ذهنی است. 
فارا مدعی است که ما معمولا از طریق شواهد رفتاری ملموس می‌توانیم به حالات ذهنی افراد پی ببریم. ما ارتباط بین رویدادهای فیزیکی و رویدادهای ذهنی در خودمان را می‌شناسیم. پس، فرض می‌کنیم که نظیر همین روابط در افراد دیگر نیز وجود دارد. به‌عنوان مثال، وقتی من احساس درد می‌کنم، صورت خود را در هم می‌کشم. وقتی شخص دیگری را می‌بینم که صورتش را در هم می‌کشد، خب می‌فهمم که حتما درد دارد. 
اما فارا مدعی است که این استنباط تنها یک قیاس است چون ارتباط بین حالت ذهنی و رفتار صرفا همگرایانه است. از این رو، او می‌نویسد: استنباطات رفتاری از حالت ذهنی چندان قطعیت ندارند. شخصی که روبه‌روی شما صورت در هم می‌کشد، شاید تنها دارد شکلک در می‌آورد یا شاید یک روبوت است. به علاوه، مسائل کاملا عملی نیز در این باره وجود دارد: ما در مورد حالات ذهنی حیوانات غیر‌انسانی اطمینان چندانی نداریم. به‌عنوان مثال، برخی می‌گویند که سگ‌ها و گربه‌ها می‌توانند احساس شادی و خوشبختی کنند اما دیگران مخالف این نظریه هستند و می‌گویند که این تنها یک تلقی انسان انگارانه خام دستانه از حیوانات است. 
برای حل این معضل، فارا از نظریه این همانی استفاده می‌کند. نظریه‌های این همانی نظریه‌های فیزیک باورانه هستند و بیان می‌کنند که حالت ذهنی به نحوی نامشروط با حالت مغزی یکی است. بنابراین، به گفته فارا ما می‌توانیم از طریق مشاهده فعالیت خاص ناحیه مغز، به حالت ذهنی شخص پی ببریم. دو قرائت از نظریه این همانی وجود دارد: نظریه این همانی تیپی و نظریه این همانی نمادی. تیپی‌ها و نمادی‌ها چه هستند؟ رشته‌ای از حروف را در نظر بگیرید: TOKYO. این کلمه چهار تیپ از حروف الفبا (T, O, K and Y)، و پنج نماد (T, O, K , Y and O) را در بر دارد. O دوم و O پنجم که در این رشته حروف هستند، به یک تیپ تعلق دارند اما نمادهای متفاوتی دارند. نظریه این همانی تیپی می‌گوید که یک تیپ حالت ذهنی یایک تیپ حالت مغزی، یکی است. به‌عنوان مثال، هر نمونه که واجد یکی از ویژگی‌های بودن در مغز است، براساس واجد ویژگی بودن در حالت مغزیِ B را نیز هست. از سوی دیگر، قرائت ضعیف‌تر نظریه این همانی، یعنی نظریه این همانی نمادی، می‌گوید که هر نمادی از حالات ذهنی یا یک حالت فیزیکی یکی است، اما نمادهای مختلفی از یک تیپ حالت ذهنی یکسان وجود دارد که واجد ویژگی‌های فیزیکی مشترک نیست. به‌عنوان مثال، هر حالت درد، یک حالت فیزیکی است، اما ممکن است که یک حالت درد انسانی، حالت مغزیِ B باشد، حالت درد اسکوئید (نوعی ماهی)، حالتِ دردِ B’ می‌شود و حالت دردِ رُباتِ حالتِ الکتریکیِ E است. براساس نظریه‌های این همانی نمادی، حالات درد ممکن است از لحاظ ویژگی‌های فیزیکی متفاوت باشند. 
یکی از دیدگاه‌های عامی که با نظریه این همانی نمادی قابل مقایسه است، کارکردگرایی است. همان‌طور که پیش‌تر گفتم، من کارکردگرایی را بر می‌گزینم گرچه فارا قرائت خاصی از نظریه این همانی را تایید نکرده است. هر دو نظریه این همانی مدعی‌اند که یک حالت ذهنی به نحوی مشروط با یک حالت مغزی یکی است و از این رو، به گفته فارا ما می‌توانیم از طریق فعال‌سازی یکی از نقاط خاص مغز، حالت ذهنی شخص را دریابیم. شواهد برگرفته از دانش عصب‌شناسی به لحاظ کیفی با شواهد رفتاری متفاوتند. فارا درد را مثال می‌زند. به گفته او آیا می‌توانیم با بررسی کورتکس یک فرد قضاوت کنیم که دردِ یک فرد به لحاظ اخلاقی معنادار است. دانش عصب‌شناسی شناختی به تازگی نشان داده که دردهای ما ساخته مولفه‌های دردِ صرف و درد ناشی از اختلالات روانشناختی است. یکی از شواهدی که این فرضیه را تایید می‌کند زمانی است که مورفین به بیمارانی که از درد شدید رنج می‌برند تزریق می‌شود. این بیماران می‌گویند که آنها همان درد را احساس می‌کنند اما پس از تزریق مورفین، درد آنها را اذیت نمی‌کند. در زندگی روزمره، درد همیشه رنج آور است اما این شاهد نشان می دهد که درد و درد ناشی از اختلال روان شناسی درواقع دو چیز مجزا هستند. این مسئله همچنین بیان می‌کند که درد صرف و درد ناشی از اختلال روان شناسی، مبنای عصبی متفاوتی دارند چون مورفین عمدتا بر فعالیتِ ACCتاثیر می‌گذارد. شواهد زیادی وجود دارد که این فرضیه راتایید می‌کند اما دردهای رنج آور و جانکاه از حیث اخلاقی مهم اند، ما با کنترل فعالیت ACC می‌توانیم بفهمیم که آیا شخص از درد اخلاقی رنج می‌برد. 
تا اینجا مشکلی نیست. اما وقتی نوبت به دردهای حیوانات غیر‌انسانی می‌رسد، یک سوال ساده پیش می‌آید: آیا ACC حیوانات غیر‌انسانی همانندِ ACC انسان‌ها کار می‌کند؟ فارا به این پرسش پرداخته است اما پاسخ روشنی بدان نداده است. او با ذکر مدعیات متخصصان دانش عصب‌شناسی، می‌گوید که اگر حالات مغز بین انسان‌ها و غیر‌انسان‌ها شبیه هم است، حالات ذهنی نیز درآنها به یکدیگر شباهت دارد. این مدعایی قابل تردید است و من در بخش بعدی به آن خواهم پرداخت. به طور خلاصه، فارا یک راهکار جایگزین برای مسائل اخلاقی ارائه کرده است. به گفته او، وقتی ما در مورد ذهن‌های دیگر می‌اندیشیم، در واقع استنباطاتی نامطمئن از رفتار می‌کنیم. او بیان می‌کند که فعالیت مغز به واسطه ارتباط ناهمگرایانه‌اش با حالات مغز و حالات ذهن، شاخص مطمئن‌تری برای حیات ذهنی به شمار می‌رود. 

دو ایراد وارد بر فارا
دراین بخش، دو ایراد وارد بر فارا را از منظر کارکردگرایانه مطرح خواهم کرد که البته به یکدیگر مرتبط ‌هستند. اما پیش از آن، اجازه دهید به اختصار کارکردگرایی راتوضیح دهم. بنابر کارکردگرایی، یک حالت ذهنی به حسب کارکرد آن تعریف می‌شود: روابط علی نسبت به دیگر حالات ذهنی و درون دادهای حسی و برون دادهای رفتاری. به‌عنوان مثال، فرض کنید که درد یک حالت ذهنی است به اینصورت که: نشستن روی میخ سبب درد  و درد سبب تشویش، فریاد و از جا پریدن می‌شود. خب، این به ما نظریه‌ای در مورد درد خواهد داد. درد به حسب دیگر حالات ذهنی (تشویش)، درون دادهای حسی (نشستن روی میخ)، و برون دادهای رفتاری (فریاد و بالاپریدن) مشخص می‌شود. درد را به شکل سمبلیک تر، می‌توان به این صورت نشان داد: درد داشتن= داشتن X به‌گونه‌ای که نشستن روی میخ سبب P می‌شود و P سبب تشویش و فریاد و از جا پریدن و X عبارت است از داشتنِ P. 
به طبع کارکردگراها حالات ذهنی را با حالات مغزی یکی می‌انگارند و بنابراین، اغلب کارکردگراها نظریه پردازان این همانی نیز هستند. حال اجازه دهید به نقد فارا بپردازیم. نخست باید گفت که بررسی فعالیت مغز به تنهایی وافی به مقصود نیست. همان‌گونه که نمونه مثال‌های بالا نشان می‌دهد، اگرچه درد با یکی از حالات مغز یکی است اما درد با توجه به دیگر حالات ذهنی، درون دادها و برون دادها تعریف می‌شود. برای اینکه معنای فعال‌سازی یک ناحیه از مغز را بدانیم، باید ساختار کارکردی بین این حالت و حالات دیگر، درون دادهای حسی، و برون دادهای رفتاری را بررسی کینم. 
دوم آنکه، در تصویر کارکردگرایانه، رفتار قابل مشاهده نیز نقشی تعیین‌کننده در حالات ذهنی دارد. و در معانی حالات ذهنی تاثیر دارد. ازاین رو، شواهد برگرفته از فعالیت ذهنی به لحاظ کیفی با شواهد مربوط به رفتار تفاوتی ندارد. درمثال فوق، نشستن روی میخ و فریاد زدن نقشی تعیین‌کننده در درد دارند. دلیل اینکه ما نمی‌توانیم تنها در پرتوی شواهد رفتاری درمورد حالات ذهنی حیوانات غیر‌انسانی مطمئن باشیم، ناشی از کیفیت شواهد نیست، بلکه بیشتر به خاطر نبود اطلاع از ساختار کارکردی حیوانات است. 
این انتقادات و ایرادات برآیندهای ناخوشایندی برای بحث از ظرفیت‌های ذهنی حیوانات دارد. مسئله این است که: حتی اگر ما بتوانیم کل ساختار کارکردگرایانه حیوانات غیر‌انسانی را نیز بشناسیم، هنوز در مورد معنای حالات ذهنی آنها چیزی نمی‌دانیم، چرا که بین ساختار کارکردی ما و دیگر موجودات تفاوت بسیاری وجود دارد. به‌عنوان مثال، برخی فیلسوفان مدعی‌اند که تواناییِ داشتنِ حالات ذهنی خودآگاه مستلزم توانایی اندیشیدن به اندیشه هاست. دراین صورت، اغلب حیوانات غیر‌انسانی نمی‌توانند حالات ذهنی خودآگاه داشته باشند به این دلیل که آنها نمی‌توانند اندیشه‌های متعالی بسازند. این مسئله، این پرسش را به وجود می‌آورد که: آیا حالات ذهنی‌ای که هماره ناخودآگاه هستند و در نتیجه فاقد بُعدِ پدیدارشناختی هستند، همچنان درد دارند؟ در گذشته، پاسخ فیلسوفان به این پرسش منفی بود. 
نتیجه آن است که فعال‌سازی ACC ساده هیچ چیز را نشان نمی‌دهد. برای اینکه بگوییم فعال‌سازی ACC با اخلاق ارتباط دارد باید ساختار کارکردی را شفاف کنیم. نتیجه‌ای که من می‌گیرم بر خلاف نتیجه‌گیری فارا است. به تازگی شواهد به دست آمده از دانش عصب‌شناسی اطمینان لازم را در خصوص توانایی‌ها و ظرفیت‌های ذهنی حیوانات غیر‌انسانی به ما نمی‌دهد. این نتیجه‌گیری برای اخلاق حیوانی تهدید آمیز است و من در مورد راهکار این مسئله در بخش نتیجه‌گیری بحث خواهم کرد. 

نتیجه‌گیری
برآیند دانش عصب‌شناسی برای اخلاق چیست؟ 
در بخش آخر، خاطر نشان کردم که در مورد معنای حالات ذهنی حیوانات غیر‌انسانی نمی‌توانیم چیز زیادی به دست آوریم چون بین معماری و ساختار کارکردی حالات ذهنی ما و حیوانات غیر‌انسانی تفاوت زیادی وجود دارد. درواقع، کلید این گره کور تقریبا در بخش‌های پیشین مطرح شد، در آنجا به تمایز بین ابعاد فیزیکی و روانشناختی درد اشاره کردیم؛ تمایزی که پیش از پیدایش و گسترش دانش عصب‌شناسی چندان عمومیت نداشت. این تمایز جدید، با هدف تکمیل شواهد تجربی ایجاد شد. 
پیش از عصر دانش شناختی، حالات ذهنی ما منحصرا از طریق درون نگری تحلیل می‌شدند. اما دانش شناختی این وضعیت را به کلی دگرگون کرد. این دانش، ذهن را به خارج از حوزه خودآگاه کشاند. به‌عنوان مثال، مفاهیم تمایل خودآگاه، ادراک، و اندیشه متداول شدند. ما مفاهیم جدیدی را برای گونه‌های جدید حالات ذهنی ابداع کردیم که پیش‌تر از گذر تحقیقات تجربی کشف شده بودند. 
بنابراین، ما باید مفاهیم مربوط به ظرفیت‌ها و توانایی‌های ذهنی واخلاقی مان را از نو ابداع و اصلاح کنیم. این تلویحا به معنای بازبینی و بازنگری نظریه‌های اخلاقی است که تا حدی مبتنی بر توانایی‌های ذهنی‌اند چون نظریه‌های رایج اخلاق مبتنی بر درک عامیانه از حالات ذهنی است. به‌عنوان مثال، وقتی سینگر از درد و رنج حیوانات در کتابش حرف می‌زند، سه واژه رنج، احساس درد و حس را تقریبا مترادف به کار می‌برد. این مسئله به حسب شناخت روزمره ما از امر ذهنی، غیر‌طبیعی نیست. اما مطالعات شناختی جدید نشان می‌دهند که هنوز در این زمینه مشکلاتی وجود دارد. 
نخست آنکه، ما شاهد بودیم که درد بدون رنج وجود دارد. از آنجا که درد داشتن همیشه مستلزم رنج نیست، باید بسنجیم که آیا درد حیوانات غیرانسانی برابر با رنج است (؟). دوم آنکه، همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، برخی فیلسوفان تاکید می‌کنند که حیوانات غیر‌انسانی که ظرفیت داشتن اندیشه متعالی را ندارند، حالات خودآگاه ندارند. اگر این فیلسوفان درست می‌گویند، آیا باید با سوژه‌ای که درد ناخودآگاه دارد، برخورد اخلاقی کرد؟ 
این مسائل ما را به اصلاح و بازبینی نظریه‌های اخلاقی مان رهنمون می‌شود. ما علاوه بر اینکه باید نظریه‌های اخلاقی مان را بر مفاهیم پیچیده مربوط به توانایی‌های ذهنی (که تحقیقات تجربی در اختیارمان می‌نهد) ابتنا کنیم، باید نظریه‌های اخلاقی را به کل مورد بازنگری و بازبینی قرار دهیم. به‌عنوان مثال، اینکه آیا نتیجه بگیریم که باید با درد ناخودآگاه برخورد اخلاقی داشته باشیم یا نه، سبب می‌شود مفاهیم آسیب و مراقبت و تلقی ما از آنها تغییر کند. فرض کنید که تصمیم گرفتیم که باید مراقب این سوژه‌ها باشیم. دراین صورت، این تصمیم بند بین آسیب روانشناختی و مراقبت که خیلی‌ها به آن قائلند را می‌گسلد چون درد ناخودآگاه، به لحاظ روانشناختی به موضوع درد آسیب نمی‌زند. مفاهیم اخلاقی و مفاهیم ذهنی آنچنان در هم تنیده‌اند که جدا کردنشان بسیار دشوار است و بنابراین، باید نظریه‌های اخلاقی را از پایه مورد بازنگری قرار دهیم. 
من منکر برخورد اخلاقی با حیوانات نیستم؛ حرف من آن است که ما باید ایده‌های اخلاقی را بر مبنای مقولات دقیق‌تر و موشکافانه‌تر ذهن مجددا مورد بررسی قرار دهیم تا حق حیوانات غیر‌انسانی را نیز در خصوص اخلاق ادا کرده باشیم. و تحقق این امر مستلزم صورت‌بندی مجدد مفاهیم پایه اخلاقی است. 
در این مقاله، عمدتا به ارتباط بین فلسفه ذهن، دانش شناختی، و اخلاق پرداختیم. اگرچه فارا معتقد بود که اگر به داخل ذهن حیوانات غیر‌انسانی نفوذ کنیم، می‌توانیم ذهن آنها را بشناسیم اما من می‌گویم که خیر، چون دانش عصب‌شناسی نشان داده است که بین ذهن ما و ذهن آنها تفاوت‌های زیادی وجود دارد، آنچنانکه این دو ذهن به هیچ عنوان قابل مقایسه نیستند. بنابراین، تفسیر حالات ذهنی حیوانات برای ما بسیار دشوار است. در پایان، لازم به ذکر است که ما باید برخی از ایده‌ها و مفاهیم اخلاقی پایه را بر مبنای درک و شناخت جدیدمان از ذهن مورد بازنگری قرار دهیم. 

منبع
این مقاله در سومین کنفرانس فلسفه در دانشگاه توکیو با عنوان اختصاری BESETO ارائه شده است.