روانشناسی اخلاق
روانشناسی اخلاق
جولیا درایور
ترجمه انشاءالله رحمتی
روانشناسی اخلاقی آن حوزه تحقیقاتی است که ماهیت احوال روانی مرتبط با اخلاق ـ احوالی مانند نیات، انگیزه‌ها، اراده، استدلال، عواطف اخلاقی (مانند احساس گناه و شرم) و باورها و نگرش‌های اخلاقی ـ را بررسی می‌کند. گسترة روانشناسی اخلاق، مفاهیم ذیربط [مانند] فضیلت، منش و خودآئینی را نیز شامل می‌شود. عموماً آن را کوششی توصیفی و نه هنجاری تصور کرده‌اند، گو اینکه همیشه این معنا در مورد آن صدق نمی‌کند.
***
بنابر سنت معمول، دو رویکرد متفاوت به روانشناسی اخلاق، تشخیص می‌توان داد. رویکرد نخست، رویکرد مقدم بر تجربه به فهم روانشناسی اخلاق و اهمیت و کارکرد احوال روانی است. رویکرد دوم، رویکرد تجربی است که شواهد مربوط به اهمیت، کارکرد و تحول آن احوال را بررسی می‌کند. عزیمت‌گاه هر دو گرایش شهودهای درک متعارف است دربارة طرز تلقی مردم از اخلاق، نوع و نحوة تصمیم‌گیری اخلاقی آنها و شرایطی که تحت آن دستخوش عواطف اخلاقی واقع می‌شوند. ممکن است این شهودها بر تاریخ بلند مشاهدات مربوط به رفتار بشر مبتنی باشند و یا اینکه صرفاً نتیجة‌انتخاب طبیعی باشند و البته این انتخاب به شباهت در فکر که خودش می‌تواند انعطاف‌پذیر باشد، منتهی می‌شود. به هر تقدیر، درک متعارف، مبنای اصلی برای پژوهش در روانشناسی اخلاق است.
گرایش مقدم بر تجربه به تحلیل مفهومی احوال روانی ذیربط و پیوندهای آنها، مبادرت می‌کند. برای مثال، بحثی مطرح است دربارة اینکه آیا عقل به تنهایی می‌تواند محرّک باشد یا نه؟ چه چیزی اعمال ما را تبیین می‌کند؟ آیا وقتی به بنیاد خیریه کمک می‌کنم دلیلم برای این کار صرفاً آن است که معتقدم آن بنیاد به افراد نیازمند کمک خواهد کرد یا من هم نیاز دارم که مایل به کمک کردن به آنها باشم؟ این پرسش، ما را وارد در موضوع تمایز میان باور و تمایل می‌کند. یک دیدگاه، که سابقه‌اش را لااقل می‌توان تا دیوید هیوم رساند، معتقد است که باورها امور واقع و قابل صدق و کذب‌اند. از سوی دیگر، تمایلات، ارزش صدق ندارند. و اساساً محرک آدمی، تمایلات است.
بدین‌سان، هرگاه کسی بخواهد به‌طور کامل از عهدة تبیین یک عمل برآید، باید بتواند آن ترکیب باور/ تمایل را که منجر به آن عمل می‌شود، شناسایی کند. ولی این امر، ظاهراً معمایی برای عمل اخلاقی مطرح می‌سازد: غالباً اخلاق ما را ملزم به عمل برخلاف تمایلات‌مان می‌کند. من ملزم به وفای به وعده‌هایم هستم، حتی اگر تمایلی به این کار نداشته باشم. ولی اگر تمایل برای عمل ضرورت دارد، چگونه می‌توانم به وعده‌هایم وفا کنم در جایی که تمایل به این کار ندارم؟ بدین‌سان یک پرسش هنجاری نیز در اینجا می‌توان مطرح کرد. به احتمال قوی من پولم را به بنیاد خیریه می‌دهم زیرا فکر می‌کنم این کار نیکی است که باید انجام داد. من هنجارهای احسان را می‌پذیرم. بنابراین، آیا اینگونه است که اگر من صدقه دادن را خوب بدانم، این واقعیت ضرورتاً دلیل برانگیزاننده‌ای برای صدقه دادن، است؟ آیا ارتباطی ضروری یا پیوندی مفهومی، میان دلیل هنجاری (تصدیق به اینکه صدقه دادن خوب است) و انگیزش من به عمل صدقه دادن، وجود دارد؟ اگر معتقد باشیم که چنین ارتباطی وجود دارد، من «درونی‌گرا»1 هستم. اما اگر معتقد نباشیم که پیوندی ضروری میان آنها موجود است، «برونی‌گرا»2 هستم. در این صورت قبول این معیار، تصدیق به اینکه کمک به بنیاد خیریه کار خوبی است، ضرورتاً به این معناست که من لااقل تمایل ضعیفی به عمل کردن بر مبنای آن دلیل دارم. البته این می‌تواند ابطال‌پذیر باشد.
ولی هستند کسانی که با این مخالفند. کسانی مانند دیوید برینک،3 که برون‌گرا هستند، استدلال می‌کنند که بی‌اعتنایان به اصول اخلاقی4 می‌توانند دلایل اخلاقی را تصدیق کنند ـ برای مثال بی‌اعتنایان به اصول اخلاقی می‌توانند تصدیق کنند که کمک به بنیاد خیریه خوب است ـ در عین حال هرگز تحت تأثیر این تصدیق قرار نگیرند. در حقیقت بی‌اعتناء بودن به اصول اخلاقی، به همین معناست. آنها نقصان دارند نه به این دلیل که اخلاقی بودن دلایل اخلاقی را درک نمی‌کنند، بلکه دقیقاً به این دلیل که اخلاقی بودن آنها را در می‌یابند و در عین حال هرگز تحت تأثیر آنها قرار نمی‌گیرند. درون‌گرایان استدلال می‌کنند که بی‌اعتنایان به اصول اخلاقی، وقتی یک عقیده را مبنی بر اینکه «x خوب است» به زبان می‌آورند و در عین حال تحت تأثیر آن قرار نمی‌گیرند، به چیزی که به زبان می‌آورند، واقعاً باور ندارند. آنها می‌کوشند تا احکام اخلاقی صادر کنند ولی عملاً موق به این کار نمی‌شوند. مایکل اسمیت5 نیز می‌پذیرد که چنین فاعل‌هایی ممکن است در عمل غیرمنطقی باشند.
یک ویژگی مرتبط با دیدگاه هیوم دربارة روانشناسی اخلاق، التزام آن به این دیدگاه است که تمایل یک امر مسلم[یامفروض] است. یعنی آدمی نمی‌تواند خود را به یک تمایل مبنایی متقاعد سازد. می‌توان خود را به تمایلات غیرمبنایی متقاعد ساخت ـ برای مثال، شاید من دوست داشته باشم که امروز بستنی بخورم. سپس کسی می‌گوید که بستنی به واقع چندان سالم نیست. از آنجا که من ترجیح می‌دهم که غذای سالم بخورم، اینک دیگر تمایلی به خوردن بستنی ندارم. ولی تمایل به خوردن بستنی، تمایل مبنایی نیست. بلکه من تمایل دارم که احساس خوبی داشته باشم ـ و به محض اینکه کسی به من می‌گوید که عادتِ بستنی خوردن، در درازمدت موجب می‌شود که من این احساس خوب را نداشته باشم، تمایل من به خوردن بستنی از میان می‌رود. اما، به دست کشیدن از تمایل مبنایی، متقاعد نشده‌ام. در حقیقت به موجب تعارض آن تمایل دیگر با این تمایل، آمادة دور افکندن آن شده‌ام.
ولی نویسندگان دیگر با این تلقی هیومی از تمایل و ثنویت عقل/ تمایل، مخالفند. آنها معتقدند که ما می‌توانیم به صورت عقلانی دربارة تمایلات مبنایی تأمل کنیم و آنها را به نیروی این تأمل عقلانی به تنهایی، تغییر دهیم. برای مثال، ممکن است کسی استدلال کند که تمایلات، حتی برخی تمایلات مبنایی، تا حدی بر باورهایی که ما داریم، بنا شده‌اند. برای مثال اگر من تمایل دارم که از وسیله انگاشتن افراد بپرهیزم، ممکن است داشتن این تمایل به دلیل آن باشد که فکر می‌کنم حفظ حرمت دیگران چنین اقتضایی دارد و به صورت مستدل بر این باورم که حفظ حرمت دیگران، واجب است. این تمایل می‌تواند تمایل مبنایی باشد به این اعتبار که نمی‌توان آن را به تمایل دیگر فرو کاست. اگر این نمونه را نمونه قابل قبولی بدانیم، در آن صورت باید گفت یک تمایل مبنایی داریم که از طریق عقل/ دلیل تأیید [و تقویت] شده است.
یک طرز تلقی از این نمونه، این است که آن را نمونه‌ای از التزام آدمی بدانیم. تمایل به پرهیز از رفتار غیرمحترمانه با دیگران، چیزی است فراتر از یک تمایل مبنایی نیرومند که من دارم و از قضا این تمایل مبنایی نیرومندتر از دیگر تمایلات من است که ممکن است با آن تعارض پیدا کنند. این یک التزام، یک التزام هنجاری، است که من دارم و من بنا به دلایلی که دلایل برانگیزاننده‌اند، این التزام را واجد هستم. این دلایل، تمایل به رعایت حرمت دیگران را، به همراه خود دارند. به علاوه، دلایلی برای این تمایل وجود دارد که با باورهای من، شاید، دربارة ماهیت رشد و شکوفایی بشر مرتبط‌اند. بنابراین، احتمالاً من می‌توانم آن تمایل را مستدّل سازم. اما یک فرد هیومی مشرب می‌تواند در پاسخ به این استدلال، خاطرنشان شود که هر «استدلالی» که آدمی اقامه می‌کند نیروی آن استدلال نیز وابسته به تمایل نیرومندتری است. خود تمایلات قابل صدق و کذب نیستند ولی با مسامحه می‌توان گفت اگر بر باورهای کاذب مبتنی شده باشند، غیر منطقی‌اند. بنابراین وقتی بطلان باورها معلوم شود، به احتمال قوی این امر تغییری در تمایلی که آدمی بر مبنای آن باورها بنا کرده است، به دنبال خواهد داشت. سپس، در مثالی که در بالا آوردم، فرد هیومی مشرب احتمالاً خواهد گفت که تمایل من به حفظ حرمت دیگران بر این باور که چنین چیزی خوب و الزام‌آور است بنا شده است ـ بنابراین صرفاً نشان می‌دهد که من تمایل مبنایی‌تری به زندگی بر طبق الزام‌هایم، دارم.
حوزة روانشناسی اخلاق، یک سویة تجربی‌تر نیز دارد. ارسطو معتقد بود که از طریق مشاهدة انسان‌ها معلوم می‌شود که سعادت، eudaimonia، نسبت به انسان‌ها، چیست. توماس هابز معتقد بود که یک ناظر هوشمند سرشت بشر، [از این طریق] مؤیداتی برای خودگرایی روانشناسانه پیدا خواهد کرد. چارلز داروین معتقد بود که انتخاب طبیعی می‌تواند انواع عواطف انسان‌ها، از جمله عواطف اخلاقی، را تبیین کند. داده‌هایی که روان‌شناسان پیرامون رفتار بشر گرد‌آورده‌اند، بر طرز تلقی برخی از آنها دربارة اخلاق تأثیر گذاشته است. برای مثال، در اثر تحقیقات کارول گیلیگان6 روان‌شناس، مسأله تفاوت‌های جنسیت در رویکردهای افراد به تفکر دربارة مسائل اخلاقی مطرح شده است و نویسندگان حوزة اخلاق فمینیستی نیز از این مسأله تأثیر پذیرفته‌اند.
اخیراً تحقیقات روانشناسی تجربی را به حوزه نظریة اخلاقی وارد ساخته‌اند تا مجموعه گسترده‌ای از مسائل را از این طریق وضوح بیشتری ببخشند، از این مسأله گرفته که وقتی شخصی به مسائل اخلاقی می‌اندیشد دقیقاً در مغز او چه می‌گذرد، تا مسأله فطری بودن شناخت اخلاقی ما، تا التزام به ظاهر بنیادینی که انسان‌ها به عینیت اخلاقی دارند، همه جزو این مجموعه قرار می‌گیرند. به علاوه این بحث بسیار جالب نظر و پراهمیت مطرح است که چگونه انتخاب طبیعی، درک ما از اخلاق و رویه‌های اخلاقی و همچنین شهودهای اخلاقی ما را شکل داده است. برای مثال جِسی پرینز7 تحقیقاتی در زمینه روانشناسی مقایسه‌ای انجام داده و در آنجا شواهدی در ردّ فطری/ ذاتی انگاری اخلاقی8 عرضه کرده است. او معتقد است که این شواهد به بهترین وجهی مؤید این دیدگاه است که حتی یک استعداد/ قابلیت اخلاقی فطری حداقلی هم [در انسان] وجود ندارد ـ در عوض این فرهنگ است که تکوین قابلیت‌های اخلاقی ما را هدایت می‌کند.
شان نیکلز9 برای بررسی این دعوی بسیار مطرح در فرا اخلاق، مبنی بر اینکه انسان‌ها عموماً عینیت‌گرای اخلاقی‌اند، از منابع مربوط به روانشناسی رشد بهره می‌گیرد. یعنی، اینکه انسان‌ها این دیدگاه را می‌پذیرند که برخی احکام اخلاقی صادق وجود دارد و وقتی که یک حکم اخلاقی صادق است، به صورت غیرنسبیت‌گرایانه صادق است. نیکلز خاطرنشان می‌شود که هرچند آزمایش‌های روانشناسی رشد در این مقطع از زمان قطعی نیست، ولی این آزمایش‌ها ناظر به این دیدگاه‌اند که برای اشخاص، به‌طور کلی، عینیت‌گرایی اخلاقی، وقتی نوبت به فرا اخلاق درک متعارف یا عامیانه می‌رسد، همان «موضع نکول» [از اقامة دلیل]10 است.
به علاوه در فلسفه اخلاق گرایشی به واکاوی اهمیت عاطفه در حکم اخلاقی نیز موجود است. این واکاوی، همتایی در تحقیق روانشناسانه دارد. جاشو ئاگرین11 و جاناتان هاید12 از این به «تحول عاطفی» تعبیر می‌کنند. تحقیق آنتونیو داماسیو13 که نشان می‌داد که استدلال‌گران خوب نیاز به عاطفه/ احساس دارند، موجب علاقمندی به این حوزه شد. وقتی آن بخش‌های مغز که عاطفه را تنظیم [و تدبیر] می‌کنند، آسیب دیده باشد فاعل‌ها در انجام وظایف مربوط به استدلال عملی چندان کامیاب نیستند. نمونه کلاسیکی که از سوی داماسیو مورد بحث قرار گرفته است، نمونه فینیاس گیج است. گیج از کارگران راه‌آهن بود که در سانحه‌ای به‌سال 1848، به ضایعه‌ای در لب [قطعه] پیشین مغز دچار شد. این ضایعه موجب یک تغییر شخصیتی ظاهراً شدید در او شد بدین صورت که واکنش‌های عاطفی نابجا و میل به رفتارهای شتابزده در او پدید آمد. دیگر نمی‌شد به او اعتماد و اطمینان داشت. می‌توانست به شیوه انتزاعی استدلال کند ولی نمی‌توانست آن را به اجراء در بیاورد. بنابراین عاطفه برای انگیزش اخلاقی عاطفی، لااقل اهمیت حیاتی دارد. این نتیجه برمبنای مطالعات انجام شده در خصوص نمونه‌های جدیدتر ضایعه لب پیشین مغز، به تأیید رسیده است.
در تحقیق خود گرین، فعالیت مغز به هنگامی که افراد در مقام بررسی تنگناهای اخلاقی‌اند، مورد کندوکار قرار گرفته است. او و همکارانش کشف کرده‌اند که وقتی تنگناهای شخصی بر آزمایش شونده‌ها عرضه شده باشد – یعنی در موقعیت‌هایی که افراد صدمه دیده به فرد آزمایش شونده نزدیک‌اند – در قیاس با مواقعی که نمونه‌های مورد بحث، نمونه‌هایی غیرشخصی [وانتزاعی]اند، فعالیت مغزی بسیار بیشتری در حوزه‌های عاطفی مغز و در آن حوزه‌های مغز که بنیاد شناخت اجتماعی‌اند، وجود دارد. ظاهراً در نمونه‌های شخصی در قیاس با نمونه‌های غیرشخصی، بسیار بیشتر به کمک برانگیخته می‌شویم. این تحقیق، تأییدی است برچیزی که سازمان‌های خیریه از دیر باز بدان عمل می‌کرده‌اند. برای بالا بردن میزان کمک‌های خیریه لازم است گرفتاری افراد دردمند – برای مثال از طریق تصاویر و نامه‌هایی – به کمک کننده‌های بالقوه معرفی شود. البته، در این شیوه این مسأله که افراد چه کار باید بکنند، موضوع بحث نیست. هر چند درست است که عواظف ما در این موقعیت‌های شخصی بیشتر درگیر می‌شوند، ولی نتیجه‌ای در این خصوص که تکالیف‌ما در این موارد چیست، از این امر لازم نمی‌آید.
در عین حال، این نوع پژوهش مؤیدی است بر این دیدگاه توصیفی که وقتی ما اخلاقی رفتار می‌کنیم یا لااقل به موضوعات اخلاقی می‌اندیشیم، قابلیت‌های عاطفی ما، به شیوه‌ای که از نیروی برانگیزاننده‌تری برخوردار است، بسیار موضوعیت پیدا می‌کنند. به علاوه، وقتی که آن قابلیت‌های عاطفی آسیب دیده باشد، فاعل‌هایی خواهیم داشت که از آنها به فاعل‌های معیوب تعبیر می‌کنیم. فینیاس گیج را عموماً پس از آن سانحه، فردی بی‌عار تلقی کرده‌اند. این یک حکم اخلاقی دربارة شخصیت اوست و صحت این حکم به نوعی مرتبط است با این واقعیت که او واکنش‌های عاطفی صحیح، یعنی واکنش‌های مناسبت برای موقعیت‌های فراروی خویش را، از دست داده است.
پژوهش روان شناسانة تجربی در منابع مربوط به اخلاق فضیلت نیز تأثیرگذار بوده است. اخلاق فضیلت گونه‌ای از نظریة اخلاقی هنجاری است که ارزشیابی اخلاقی را بر مفاهیم فضیلت بنا می‌کند. به این رویکرد اشکال کرده‌اند براین مبنا که تأمل در واقعیات روانی را از نظر دور داشته است. برای مثال، در تحقیقات گیلبرت هارمن14 دربارة فضایل، منابع موقعیت باورانه در حوزه روان شناسی اجتماعی، مورد استفاده قرار می‌گیرند. او با استناد به آزمایش‌های موقعیت باورانه، استدلال می‌کند که هیچ منش [و ملکه ثابتی] وجود ندارد. بلکه، بهترین تبیین برای رفتار یک فرد، موقعیت اوست – بنابراین، اگر کسی خواهان روش قابل اعتمادی برای پیشگویی رفتار است، فقط باید به موقعیت فرد نظر کند. در مورد افرادی که عجله دارند، احتمال کمک کردن به دیگران کمتر از افرادی است که در چنین موقعیتی نیستند. در مورد افرادی که بوی تازة پخت و پز شیرینی به مشام شان می‌رود، احتمال احسان کردن بیشتر از کسانی است که بوی شیرینی‌ها را استشمام نمی‌کنند و مانند آن.
بنابراین اصولاً لازم نیست که منش‌ها را در پیش‌بینی‌ها یا تبیین‌های معتبر، مورد استناد قرار داد. دلیلی ندارد که آنها را موجود بدانیم. به علاوه، اگر هیچ منشی وجود ندارد، در آن صورت منش‌هایی هم که فضیلت باشند، موجود نیست. در نتیجه، اخلاق فضیلت یک نظریه اخلاقی هنجاری ناممکن است، زیرا چیزی را مفروض می‌گیرد که به‌واقع موجود نیست. هیچ منش ثابت، لااقل هیچ منش اخلاقی قرص و محکمی وجود ندارد. جان دوریس15 که او نیز به شواهدی از روانشناسی تجربی استناد می‌کند، مدعای هارمن را قدری تعدیل کرده است. برطبق دیدگاه دوریس همه آنچه از طریق یافته‌های تجربی اثبات می‌شود، این نظریه است که منش‌ها، «جهان شمول» نیستند – یعنی آنها محدودتر و محلی‌‌تر از آنند که در شهود آدمی به‌نظر می‌رسد. مثلاً ممکن است یک منش کلی و قرص و محکم احسان وجود نداشته باشد، ولی یک «منش احسان وقتی آدمی بوی شیرینی‌ها را استشمام می‌کند» مطرح باشد و «یک منش احسان وقتی که او عجله ندارد» و مانند آن. دوریس حتی این موضع خفیف‌تر را نیز همچنان تهدیدی برای اخلاق فضیلت می‌داند زیرا برطبق این موضع فرض اینکه منش‌های جهانشمول قرص و محکمی وجود دارد، منتفی می‌شود. طرفدار اخلاق فضیلت می‌تواند پاسخ دهد که حتی اگر نظر دوریس صحیح باشد، اخلاق فضیلت همچنان می‌تواند یک آرمان نظام‌بخش16 عرضه کند. بالاخره هرچه باشد، اخلاق فضیلت نظریه‌ای است دربارة اینکه چگونه باید بود، نه دربارة اینکه چگونه هستیم.
اگر همداستان با شهودهای درک متعارف، وجود منش‌هایی را که فضیلت توصیف می‌شوند مفروض بگیریم پرسش این است که آیا روانشناسی خاصی که به توصیف [و تعریف] فضیلت اخلاقی بپردازد، وجود دارد؟ در اینجا از بهره‌گیری از شواهد حاصل از روانشناسی تجربی فاصله می‌گیریم و به تحلیل فلسفی مفاهیم هنجاری که در عین حال نسبت به دیدگاه‌های ما دربارة واقعیت‌های روانی نیز حساس است، بازمی‌گردیم. من مؤلف در تحقیقات خودم برآنم که هیچ روانشناسی خاصی که به توصیف فضیلت اخلاقی بپردازد، وجود ندارد و چیزی که فضیلت اخلاقی به شمار می‌آید، بر مبنای ظواهر خارجی مانند نتایجی که منش‌ها به صورت منظم به بار می‌آورند، قابل تعریف است.
نویسندگان دیگر مانند رازلیند هارستهاوز17، با این دیدگاه مخالف‌اند. او با الهام از ارسطو معتقد است که برای داشتن احوال فضیلت‌مندانه لازم است که فاعل احوال روانی خاصی داشته باشد یعنی احوالی مانند برخورداری از نوعی حکمت عملی موردنیاز برای تدبّر شایسته در اینکه چه کاری باید انجام داد ـ احتمالاً آدمی برای آنکه شخص خوبی باشد، باید بتواند به خوبی [در عمل خویش] تدبّر کند. نویسندة دیگری که این روانشناسی اخلاقی فضایل را مورد انتقاد قرارداده است، نومی آرپالی18 است که استدلال می‌کند که همة آنچه که لازم است این است که فاعل نسبت به انواع دلایل صحیح، پاسخگو باشد.
حق این است که یک چیز که ما انسان‌ها را در قبال آن مسئول می‌دانیم، ناکامی آنها در پاسخگو بودن به انواع دلایل صحیح است. اگر ببینیم فاعلی با بی‌اعتنایی سنگدلانه‌ای نسبت به بهروزی دیگران به کار خویش مشغول است، این وضعیت می‌تواند ما را برآشفته سازد. بدین سان، این قبیل قصورها در پاسخگویی مقتضی، می‌تواند عواطف اخلاقی‌ای را که بیانگر التزام‌های اخلاقی ماست، موجب شود. برای مثال ما التزامی به هنجار درست کاری داریم. این هنجار برای سامان دادن تعاملات اجتماعی ما، اهمیت دارد. در فردی با یک شخصیت نسبتاً نیک، قصور در درست‌کاری، احساس ندامت را موجب می‌شود. به علاوه در فردی با شخصیت نسبتاً نیک، مشاهدة رفتار دغل‌بازانة دیگران، موقف واکنشی خشم یا نفرت را موجب خواهد شد. وقتی چنین احساساتی به درستی به افراد دست می‌دهد، این خود می‌تواند شاهد درخوری باشد بر اینکه نوعی قصور اخلاقی وجود داشته است. بنابراین مواقف واکنشی، می‌تواند در تبیین‌های مربوط به مسئولیت اخلاقی و پاسخگویی اخلاقی، دخیل باشد.
برای مثال، آر.جی والیس19 تبیینی عرضه داشته است از اینکه اخلاقاً مسئول دانستن کسی، به چه معناست ـ این امر نوعی موضع همراه با موقف نسبت به کسی، نوعی موضع سوم شخص است که اساساً مستلزم مواقف واکنشی است. اگر کسی را به خاطر انجام دادن کار بدی، مسئول بدانیم، درآن صورت حق داریم که احساسی شبیه به احساس رنجش نسبت به وی داشته باشیم. باید توجه داشت که این یک مدعای توصیفی نیست. حق این است که افراد عادی در چنین شرایطی رنجیده خاطر می‌شوند. به علاوه واقعیت این است که این آزردگی یا خشم در زمانی که کسی کار نادرستی انجام داده باشد، مناسب و مقتضی است. بنابراین، اگرچه اختلاف‌نظرهایی در این خصوص وجود دارد، ولی فیلسوفان روانشناسی اخلاق درگیر در تحقیق پیرامون برخی مباحث هنجاری می‌شوند که با جایگاه هنجاری برخی از احوال نفسانی و منش‌های محوری برای ارزشیابی اخلاقی، ارتباط پیدا می‌کنند.
نیز ر.ک.: خودگرایی و دیگرگرایی، انگیزش اخلاقی، احساسات اخلاقی، همدردی و همدلی، فضیلت و رذیلت، اخلاق فضیلت.
*این نوشتار ترجمه ای است از:
Julia Driver,” Moral Psychology”, in the Encyclopedia of Philosophy,ed. Donald M. Borchert, pp 376-379,Vol 6,Thomson and Gale, 2006
کتابنامه
Arpaly, Nomy. Unprincipled Virtue. Oxford and New York:Oxford University Press, 2003. // Damasio, Antonio. Descartes’ Error. New York: Putnam, 1994. // Darwin, Charles. The Descent of Man (1888). Amherst, NY: Prometheus, 1998. // Doris, John. Lack of Character. Cambridge and New York:Cambridge University Press, 2002. // Driver, Julia. Uneasy Virtue. Cambridge and New York:Cambridge University Press, 2001. // Gilligan, Carol. In a Different Voice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982. // Greene, J. D., et. al. “An fMRI Investigation of Emotional. // Engagement in Moral Judgment.” Science 293 (2001):2105–2108. // Greene, Joshua, and Jonathan Haidt. “How (and Where) Does Moral Judgment Work ” TRENDS in Cognitive Sciences 6 (December 2002): 517–523. // Harman, Gilbert.“Moral Philosophy Meets Social Psychology:Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error.” Proceedings of the Aristotelian Society 99 (1999): 315–331. // Hume, David. A Treatise of Human Nature, edited by L. A. Selby-Bigge (1896), revised by P. H. Nidditch. Oxford:Clarendon Press, 1978. // Hursthouse, Rosalind. On Virtue Ethics. Oxford and New York:Oxford University Press, 1999. // Nichols, Shaun. Sentimental Rules. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004. // Prinz, Jesse. “Against Moral Nativism.”Manuscript. // Smith,Michael. The Moral Problem. Oxford: Blackwell, 1994. // Wallace, R. Jay. Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.
پی نوشتها:
1- internalist // 2- externalist // 3- David Brink // 4- amoralists // 5- michael // mith // 6- Carol Gilligan // 7- Jesse Prinz // 8- moral nativism // 9- Shaun Nichols // 10- default position // 11- Joshua Greene // 12- Jonathan Haidt // 13- Antonio Damasio // 14- Gilbert Harman // 15- John Doris // 16- regulative ideal // 17- Rosalind Hursthouse // 18- Nomy Arpaly // 19- R.Jay Wallace.
