فضیلت و اخلاق
فضیلت و اخلاق
تیج لیندبوم1 ـ ترجمه احمد قطبی
از جمله اموری که به نحوی برجسته در کانون توجه بسیاری از اندیشمندان معاصر قرار دارد اخلاق است. اما آیا اهمیت مضاعف یافتن مسئله اخلاق مربوط به خود اخلاق است یا در جایی دیگر ریشه دارد؟ آیا این امر به جهت غفلت از فضیلت که علم به آن در مابعدالطبیعه حاصل می شود نیست؟ تبیین این امر و بررسی علّی و ریشه ای و راه برون رفت از آن چیزی است که سنت گرایانی نظیر گنون2و شووان3 به آن پرداخته اند. این نوشتار از طریق ترجمه مقاله فضیلت و اخلاق از تیج لیندبوم و مقدمه ای از مترجم ،به بررسی این موضوع می پردازد.
***
مقدمه مترجم
سنت گرایان، اخلاق و مسائل پیرامون آن را در نسبت با موضوعاتی مانند حقیقت انسان، جهان و خداوند و دارای اهمیتی نسبی و تبعی می دانند زیرا این حقیقت است که راه به فضیلت می گشاید و مبنای درستی برای اخلاق فراهم می آورد. به همین دلیل تأکید عمده آنان بر مابعدالطبیعه نباید موجب این قضاوت نادرست گردد که توجهی به مسائل جاری که عمده آن اخلاق است ندارند یا توجهشان کافی نیست.سنت گرایان اگرچه دنباله رو کسانی نیستند که خود را اخلاق گرا 4 می خوانند یا خویش را با گرایش های مشابهی معرفی می کنند که ویژگی عمده آنها درگیری مستقیم و البته سطحی با این مسائل و تقابل صوری با این معضلات است، اما بررسی آثار ایشان نشان می دهد به جهت اشرافی که به لحاظ معرفتی بر کل وضعیت تجدد5 دارند، هم مواجهه ای اصولی و ریشه ای با مسائل پیدا کرده اند به نحوی که علل حقیقی بروز بحران ها و مسائل دنیای جدید را در می یابند و هم این که راهی برای برون رفت از این وضعیت ارائه می دهند که از نظر ایشان نه به عنوان یک پاسخ در کنار سایر پاسخ ها برای حل این مسائل، بلکه تنها راه در واقع ممکن در این زمینه است. و همه آنچه آنان را قادر به این کار می سازد علم آنها به سنت در معنای اصیل کلمه است که درکی مابعدالطبیعی از هستی را ممکن می گرداند.
اگرچه تأکید آنها بر مابعدالطبیعه در معنای سنتی آن به عنوان تنها مابعدالطبیعه راستین ممکن است برای کسانی که همچنان تجربه و عقل استدلالی6 را تنها منابع معرفت می دانند و تلقی شان از عینییت همان محسوس بودن است، بی وجه به نظر برسد، اما آنان اتفاقاً ریشه بسیاری از بی نظمی ها و نابسامانی ها را در همین دریافت نادرست از عینیت7 شناسایی می کنند . از نظر سنت گرایان سبب گمراهی ها و گمگشتگی های انسان جدید در این است که به دنبال حقیقت و عینیت در جایی می گردد که در اصل در آنجا یافت نمی شود. ‘عینیت را نباید ویژگی معرفتی دانست که فقط محدود به ثبت تجربی داده های دریافت شده از بیرون است، بلکه یک بسندگی کامل فاعل شناسایی8 برای متعلق شناسایی9 است، که در حقیقت محفوظ در معنای رایج این اصطلاح است. یک قوه عاقله10 یا معرفت هنگامی عینی است که از قابلیت فهم شناسه11 آنگونه که هست نه آنگونه که ممکن است از طریق شناسا12 برخوردار باشد’(Schuon,15,1990). چنین درکی از عینیت ما را به شناسا و شناسه ای فرافردی می کشاند که هم از مطلقیت برخوردار است و به همین دلیل در اتحاد ،با هم هستند و هم از این قابلیت برخوردار است که خودشناسی، خداشناسی، و کیهان شناسی عینی را نیز فراهم آورد که برای این منظور باید سلسله مراتب واقعیت و نسبت آنها را به ذات مطلق به خوبی بشناسیم و به عبارتی به نوعی بصیرت مابعدالطبیعی دست یابیم.
بصیرت مابعدالطبیعی به معنای درک تمایز میان مطلق و نسبی است ، مطلقی که تغییر ناپذیر و جاودانه است و نسبی که در صیرورت مدام، تبعی و محتمل می باشد. تا زمانی که زیستن انسان در جهان مبتنی بر چنین بصیرتی باشد و تلاش انسان در جهت تحقق مراتب واسطه میان من فردی و ذات مطلق قرار گیرد، از انحطاط و فساد بر کنار می ماند و می تواند رو به شکوفایی و کمال داشته باشد. اما زمانی که نگرش او پیرامون این موضوع دچار ابهام و توأم با خطا گردید زیستن او نیز رو به انحطاط گذاشته و آنگاه که این روند وجهی عمومی یافت، فرهنگ و تمدن در معرض ویرانی قرار می گیرد. اخلاق نیز در این رهگذار دچار بحران گردیده و به دلیل گسست پیوند اخلاق با فضیلت در معرض آسیب های جدی قرار گرفته و کارکرد اصلی خود را ازدست می دهد. اما این انحطاط به ناگاه صورت نمی گیرد و وقوع آن سیری تدریجی دارد که درکش برای بسیاری دشوار و حتی ناممکن است. تنها کسانی که از معرفت مابعدالطبیعی بسنده ای برخوردارند و به واسطه آن در تشخیص مراتب مختلف دچار خطا نمی گردند به وقوع چنین روندی آگاهی می یابند زیرا معرفت مابعدالطبیعی متضمن آگاهی به سلسله مراتب هستی است که در نظام کیهانی و هستی انسانی بازتاب و تجلی دارد و شناخت مابعدالطبیعی شناختی حقیقی از این امور را ممکن می گرداند. از نظر حکمای سنتی، انسان در وضعیت طبیعی و درست منطبق با مراتب تجلی قرار دارد و در این راستا است که نظام اجتماعی سامان گرفته و به سازگاری بیشتر با نظام کیهانی در حالت متعادل آن دست می یابد. در حقیقت نیکی هر چیزی بسته به نسبتی است که با آنچه نیکترین و زیباترین است دارد و به اندازه ای است که از زیبایی و نیکی بهره مند است. نظم حاکم بر کل عالم نیز به جهت همین تناسب می تواند نظام احسن باشد زیرا کیهان خود تصویری از نیکی در تجلی صوری و حاصل فعل مستقیم صانع الهی است.
هر آنچه مربوط به فعل و کنش انسان است را می توان حاصل صناعت انسان دانست اگر چه این امر سبب نمی شود که تمدن فرهنگ و اخلاق را به کلی انسانی بدانیم زیرا انسان به تنهایی قادر به ساخت چیزی که بتواند طبیعی و درست خوانده شود نیست. این تلقی از فعل انسانی نه در جهت تحقیر او بلکه مبتنی بر واقعیتی است که هم مؤید بینش نظری عمیق و دقیق در عین حال عینی است و هم پدیده های نابهنجار قرون اخیر که از آن به دوران تجدد تعبیر می شود به اندازه کافی گویای این واقعیت است که صناعت انسان در ذات خود تا چه حد می تواند ویرانی به بار آورد. حکمای سنتی نیک بودن هر عملی را در متکی بودن آن به معرفتی عمیق به مبدأ و غایت هستی می دانند، مبدأ و غایتی که از نیکی مطلق برخوردار است و به همین دلیل فرافردی است. از این رو معرفت به آن از طریق عقل استدلالی که به شکل کامل فردی است میسر نیست. این شناخت تنها از طریق عقل شهودی13 که موهبتی الهی است، ممکن است. این همان چیزی است که انسان به واسطه آن از حیوان تمایز می یابد. ‘قوه عاقله14 که ابزار شناخت در درون آدمی است، از موهبت امکان شناخت ذات مطلق بهره مند است. قوه عاقله به شعاع نوری می ماند که از ذات مطلق می تابد و به آن باز می گردد و عملکرد اعجازآمیزش، خود بهترین دلیل بر اثبات آن حق است که هم مطلق است و هم نامتناهی’( نصر،36،1385). این اظهار نظر از سید حسین نصر به خوبی مبین این است که عقل شهودی ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد و به همین دلیل معرفت حاصل از آن به این دلیل که متعلق آن وجود مطلق می باشد از تغییر و دگرگونی بر کنار است. از این رو وی در ادامه می گوید: ‘بنابراین به جای تعریف انسان فقط به عنوان ‘حیوان ناطق’ می توان او را به طریقی اصیل تر، موجودی برخوردار از یک قوه عاقله کامل15 که بر مدار ذات مطلق می چرخد و برای شناخت ذات مطلق آفریده شده است، تعریف کرد. انسان بودن یعنی شناخت خویش و همچنین فراتر رفتن از خویش’(همو، 39). شناخت خویش مستلزم این است که نخست قادر به تشخیص مراتبی در خود فردی مان باشیم که همان مراتب تجلی صوری است، و به همین دلیل مشمول تغییر و صیرورت است. با این همه مرتبه تجلی صوری لطیف که همان مرتبه نفسانی است می تواند با اتصال به مراتب بالاتر از تقید به جسم یا همان تجلی صوری کثیف رها گردیده و بر آن حاکم گردد و به رفتارهای آن نظم ببخشد. در طی این مرحله است که نفس با نادیده گرفتن امیال خویش و عدمیت خود در برابر خداوند و در حقیقت با خویشتن راستین دانستن آن می تواند در حد خویش از خیر مطلق برخوردار گردد و امیال خود را در طول اراده مطلق قرار دهد که از این طریق به همه قوا و امیال انسان آنچه را شایسته آن است تا حد شایستگی اش اعطا می کند.
عدمیت انسان در برابر خداوند با لحاظ آن به عنوان ذات مطلق ممکن است زیرا ذات مطلق به دلیل یگانه محض بودنش هیچ غیری را بر نمی تابد. عدمیت انسان در برابر ذات مطلق به چه معنا است؟ به عبارتی دیگر چگونه می توان از انسان سخن راند در حالیکه آن را معدوم می دانیم؟ عدمیت در اینجا به معنای این است که هیچ فعلیتی برای آن قائل نباشیم و به عبارتی دیگر برای آن در قیاس با ذات مطلق وجه بالقوه بودن محض را قائل گردیم، خلاف ذات مطلق که فعلیت محض است. در این معنا ذات مطلق به سبب ویژگی کمالش که برخاسته از بعد نامتناهی بودن ذات آن است امکان کل16 محسوب می گردد، که ‘چیزی جز نامتناهی بودن واقعیت نیست و بنا به تعریف، یک امکان می خواهد آنچه هست باشد، ذات آن اراده به بودن است؛ خداوند تنها با وجود بخشیدن به آنچه می خواهد این یا آن باشد خلق می کند. امکانات، ظهورات مختلف وجود هستند؛ آنها از وجود و نه از اراده ای خود به خودی که خلق از عدم تصور می گردد ناشی می گردند؛ و این انکسار متنوع و متقابل است که حالات مقلوب و واروساز امکاناتی که به ضرورت در اصل یا منشاء شان محقق هستند را طرح می کند.تمایز میان ابعاد درونی ذات مطلق باز رهاننده از بسیاری تنگناهای اخلاقی است که به طور عمده بواسطه عدم درک این تمایز روی می دهد. این تنگناها در بسیاری مکاتب کلامی در قالب مسئله پیروی اراده الهی از عدالت یا پیروی عدالت از اراده الهی رخ می نمایاند. ‘خطایی- برخاسته از جو یکتاپرستی- مبنی بر اینکه آزادی الهی به شکرانه مطلقیتش قادر است که عالم را نیافریند یا آن را بدون هرگونه ضرورت درونی بیافریند- در یک مقیاس کوچکتر و با افراط بیشتر- و خطای اشعری تکرار می شود، خطایی مبتنی بر یک قدرت الهی قادر به- دوباره به شکرانه مشخصه مطلقیتش- مجازات عادل و پاداش بدکار "اگر خدا چنین بخواهد". در حالت اول این نکته فراموش می شود که ضرورت- نه اجبار- یک کیفیت مکمل آزادی17 است؛ در حالت دوم فراموش می شود که خوبی18 و بنابراین عدل19 نیز- نه ناتوانی و نه زیردستی- کیفیتی مکمل قدرت مطلق20 است’(شووان، 26، 1386). البته خطای مذکور همان طور که اشاره گردید ناشی از فقدان بصیرت مابعدالطبیعی است و معمولاً در مکاتب کلامی وجود دارد که علاوه بر ناتوانی از تشخیص ابعاد درونی ذات مطلق از تشخیص تمایز میان مراتب الوهیت نیز ناتوان است.
همانطور که گفته شد ذات حق هم مطلق است و هم نامتناهی به این معنا که حاوی همه امکانات است اگرچه این امکانات تجلی نایافته باشند. امکانات تجلی، اولین تعین در ذات مطلق را شکل می دهند که همان وجود محض است که تعبیر دینی آن خدای خالق است. امکانات تجلی در خود حاوی همان چیزی است که افلاطون از آن تعبیر به مثل می کند و علت نمونه ای و حقیقت همه امور متجلی را شامل است و خدای صانع با نظر به آنها فعل صنع را به انجام می رساند. به این ترتیب در ذات الوهیت سه مرتبه از هم متمایز می گردد؛ ذات مطلق که نامتعین است و هیچ قیدی ندارد و در تعبیر اسلامی آن ،همان گنج مخفی است و برای اینکه شناخته شود تعین و تجلی می یابد و در مرتبه نخست وجود و در مرتبه بعدی عالم تجلی از آن صادر می گردد و این صدور نتیجه همان فعل شناسایی است که ذات حق با شناسایی آنچه در خویشتن متحقق دارد آنها را متعین و متجلی می سازد. با لحاظ خداوند فقط به عنوان وجود و نه فراوجود که خلق نسبت میان او و سایر موجودات را فراهم می کند دیگر احساس عدمیت در برابر خداوند آسان نخواهد بود زیرا فعل خلق مستلزم وجود توأمان خالق و مخلوق است و به عبارت دیگر منافی با آزادی انسان به نظر خواهد رسید. به همین جهت انسان در تناقض کاذب آزادی خویش و بندگی خداوند گرفتار خواهد آمد. از این رو برای این که ضرورت پرداختن به فضایل به مثابه اجبار به نظر نیاید انسان باید برای کمال طلبی در حد شایسته اش رو به ذات مطلق به عنوان خویشتن راستین داشته باشد که من فردی جز بازتابی مبهم از آن نیست. به این منظور انسان باید در فرایندی که طرح آن در مابعدالطبیعه نظری آمده قرار بگیرد تا آنچه محتوای آن است محقق گردد.
انسان در روندی معکوس با آنچه در فرایند تجلی روی می دهد ابتدا با توجه به قوه عاقله خویش که در بالا ذکر آن به میان آمد در خویشتن امکان شناخت ذات مطلق را که نامتناهی نیز هست پیدامی کند، امکانی که قوه محض است و در پرتو فیض الهی می تواند محقق گردد. او با توجه به هستی زمان مند و مکان مند خویش که به واسطه حضور در مرتبه تجلی مقید به آن است در کیهان نظر می کند و از طریق آن و به واسطه درکی نمادین از آن به ورای عالم تجلی سیر می نماید وبه این شیوه آنچه فرازمان و فرامکان و از این رو تغییر ناپذیر است را متعلق معرفت خود قرار می دهد. در این فرایند خلاف ذات مطلق، شناخت او به شکل کامل انفعالی است و آنچه را هست در می یابد. او به این طریق با نظاره عالم به مثابه تصویری از مثل و آنچه ورای آن است که از نظر افلاطون همان خیر برین است به معرفتی کامل و شهودی دست می یابد، معرفتی که یقینی و پایدار است چون متعلقی پایدار دارد و آنگاه که در این فرایند شناسایی که انسان آنچه را به فهم در می آورد در خویشتن محقق می سازد به متعلقی رسید که هیچ غیری ندارد و یگانه محض است انسان با خویشتن راستین که همانا ذات مطلق است اتحاد یافته است. اما این معرفت از آن رو با تحقق همراه می گردد که انسان در مرحله نخست مواجهه با الوهیت ، فضایلی که همان فعل الهی هستند را با شناخت اصول و پیروی از آنها در خویشتن محقق می سازد.
از جمله حقایقی که نفس در عالم مثل به عنوان الگوهای خدای صانع با آنها مواجه می گردد ایده فضیلت است که می تواند با سه عنوان عمده تواضع، سخاوت و صداقت شناخته می شود و به این طریق معرفتی یقینی که اخلاق می تواند مبتنی بر آن باشد حاصل می گردد و از آنجا که انسان به دنبال تشبه به خداوند است از خدای صانع در نظر به مثل و صنع فعل نیک تقلید می کند و انگیزه می گیرد. از این رو ایده ها هم انگیزه فعل اخلاقی و هم الگویی را که بر اساس آن می توان رفتار اخلاقی درستی داشت را فراهم می آورند. لازمه این امر این است که به عنوان مثال برای کسب فضیلت شجاعت باید ایده شجاعت را نظاره کرد و با تقلید از آن افعال شجاعانه انجام داد یا با نظر به ایده عدالت افعالی عادلانه مرتکب شد. لب معنای سنت نیز همین حقایق فوق فردی است به طوری که می توان گفت‘سنت در ناب ترین معنایش همین حقیقت ازلی است و بدین معنا شأن علت نخستین، داده کیهانی21 یا واقعیت مصدری22 می یابد که در تار و پود کل عالم تنیده شده است’(الدمدو،152،1389) و مراجعه به آن می تواند راهنمای علم و عمل انسان باشد چراکه ‘سنت، همانطور که کومارا سوامی23 بیان کرده، یک اصل موضوع یا اصل نخستین است: بدین اعتبار می توان آن را با سرمشق اسطوره ای مقایسه کرد که...جایگاهش نه تاریخی، بلکه در آن سوی زمان است’(همو، 400). سرمشق بودن سنت راست آیینی24 را به میان می آورد؛ زیرا راست آیینی مجموعه اصولی را در اختیار انسان قرار می دهد که راهنمای اندیشه و عمل انسان است. همانطور که از نظر شووان ‘راست آیینی اصل تجانس صوری مناسب برای هر نظرگاه معنوی معتبر است؛ بنابراین یک وجه معتبر از هر عقلانیت اصیلی بیان این است که اساس هر راست آیینی حقیقت است نه ضرورت صرف یک نظام25 که اغلب غلط از آب درمی آید. راست اندیش بودن به معنای بهره مندی از طریق مکتبی است که به نحو صحیح می تواند ‘سنتی’ خوانده شود، در تغییرناپذیری اصولی که عالم را سامان می دهد و قوه عاقله ما را شکل می بخشند. این اصول که از طریق وحی در دسترس انسان قرار می گیرد متناسب با شرایط و روحیات مردمی است که وحی بر آنها نازل گردیده است.
انسان می تواند از طریق راست آیینی و طی مراتب معنوی به مرتبه ای برسد که فانی در الوهیت گردیده تنها اصول منبعث از پیام او در کلی ترین حالت راهنمای اندیشه اش باشد و خواست و اراده او در طول خواست و اراده خداوند قرار گیرد. از نظر سنت گرایان بر اساس آموزه های آیین هندو در آغاز وضع برای عموم بشر اینگونه بوده است و همه انسان ها درک کاملی از ذات حق داشته و از فضیلت کامل برخوردار بوده اند. ‘آموزه هندو به نحو دقیقی این امر را بیان می دارد آنگاه که می آموزد: ‘در آغاز تنها کاست واحدی وجود داشت. عنوان همسا26 که به این کاست نخستین اطلاق می گردد به مرتبه ای بالا از معنویت اشاره دارد که، اگر چه امروز کاملاً نادر است، در آغاز برای همه انسان ها عمومی بود، و گویی به نحوی خود به خود از آن برخوردار می شدند. این مرحله از تجلی هستی انسانی که طبیعی ترین حالت برای آن است تنها امکان برای آن نیست و همانگونه که در هر تجلی چنین مقدر گردیده باید امکان های دیگر هستی انسان تجلی یابند. این امر بر اساس قوانین دوری و در ادوار مختلف و منظم تجلی صورت می گیرد و پس از آن است که کاست های مختلف چهارگانه شکل می گیرند. این تمایز کاست ها بر اساس تمایز طبایع مختلف انسانی صورت می گیرد. ‘واژه های به کار رفته برای معرفی کاست در هند چیزی جز "ماهیات فردی" را نشان نمی دهند، که دلالت بر همه مشخصه های مرتبط با ماهیت "نوعی" انسان دارند و به این نحو افراد انسانی را از یکدیگر متمایز می سازند. توضیح این نکته ضروری است که وراثت تأثیر زیادی بر این تمایزها ندارند به این دلیل ساده که همه افراد یک خانواده همسان نیستند. این اختلاف در طبایع موجب بروز استعدادهای گوناگونی در میان افراد جامعه می گردد که در مراحل نخستین ادوار تجلی بر اساس نظم دقیقی هماهنگی می یابند و موجب استقرار یک نظام اجتماعی می گردند. به این ترتیب هر طبیعتی استعدادی خاص برای یک کارکرد مشخص ایجاد می کند. ‘در یک جامعه مستقر بر مبنای منظم سنتی این استعدادها باید بر اساس قاعده دقیقی مشخص گردند، به گونه ای که از طریق انطباق کارکردهای مختلف با مقولات اصلی در طبقه بندی طبایع انسانی هر کس جایگاه خود را بیابد. در یک جامعه سنتی امور اینگونه سامان می یابند و این اختلاف در کارکردها روابطی را در میان کاست های مختلف ایجاد می کند که حاوی یک سلسله مراتب مشخص است. در این حالت اگرچه امکان زیستن با معنویت ناب به دلیل تفاوت در طبیعت افراد انسانی برای همگان فراهم نیست اما اگر با استقرار این نظام اجتماعی بر اساس سلسله مراتب مذکور که به نوعی بیانگر مراحل مختلف کمال انسانی و مراتب مختلف فضیلت نیز هست زمینه اخلاقی زیستن و رستگاری برای همگان فراهم می گردد.
آنگاه که وحدت نخستین گسیخته گردد تمایز کاست ها رخ می نماید، تمایزی که به واسطه هماهنگی میان کاست ها هنوز نشان از وحدت نخستین دارد. در این حالت تنها کسانی که کاست نخست را شکل می دهند یعنی برهمن ها به شهود عقلانی حقایق و فضیلت دسترسی دارند و از طریق معرفتی که آنها عرضه می دارند و با توجه به سیره و عمل آنان دو کاست دیگر به شکل غیرمستقیم از چنین امکانی برخوردار می گردند. ‘کارکرد حقیقی کهانت، بالاتر از همه معرفت و آموزش است، و به همین علت حکمت توصیفی مناسب برای این کارکرد است. به طور طبیعی در این نظام اجتماعی برتری به مرجعیت معنوی که شامل همان کسانی است که به بالاترین مرتبه معرفت و معنویت دست یافته اند، تعلق می گیرد. حیات اجتماعی در این وضعیت همانند نفس واحدی است که اگرچه قوای متعددی دارد اما همانند انسان واحدی که با بهره کافی بخشیدن به این قوا در زمینه های مختلف معنوی و دنیوی از طریق پیروی از اصول و راست آیینی تعادل را در میان آنها برقرار نموده فعالیت آنها را منظم گردانده است. اما زمانی که گرایش های دنیوی این نفس واحد رو به غلبه نهاد، ‘جنگاوران، یعنی پاسداران قدرت دنیوی که در آیین هندو عنوان کشتریه ها را دارا می باشند، علیه آن طغیان می کنند و خود را مستقل از هر قدرت برتری قلمداد می نمایند، حتی می کوشند مرجعیت معنوی را تابع خود سازند مرجعیتی که آنها در اصل منبع قدرت خود می شناختند، و در نهایت به دنبال تبدیل مرجعیت معنوی به خادم سلطه خود می روند. همین به تنهایی برای نشان دادن اینکه چنین طغیانی ، واژگون سازی نسبت های طبیعی است کافی است.از آن پس با کنار گذاشتن برهمن ها از رهبری جامعه در وظیفه انتقال مداوم سنت به کاست های پایین تر اخلال ایجاد شده، این انتقال به آنچه کشتریه ها، که اینک رهبری را بر عهده گرفته اند،پیشتر از برهمنان فرا گرفته و یا هنوز به طور پراکنده دریافت می دارند، محدود می گردد و بر مبنای همان به تنظیم امور پرداخته می شود و از آنجا دسترسی به فضیلت و حقیقت حتی به نحو غیر مستقیم با اشکال مواجه شده، گامی در جهت انحطاط جامعه برداشته می شود. باید توجه داشت که ‘کارکرد اصلی کشتریه ها دربردارنده کارکردهای رسمی قضائی و نظامی است و معرفت آنها نسبت به سنت در همین حد است. اما این هنوز به معنای سیطره قوای دون تر بر این نفس واحد و واژگونی کامل نظم طبیعی نیست زیرا اگر چه کشتریه ها بیشتر گرایش به عمل دارند اما در آنها هنوز عمل تابع معرفت است. آنها هنوز با اندوخته پیشین خود به سر می برند و همانند همه کسانی که به نحوی عمیق و مستقیم با سنت آشنا نیستند ،هر جا با معضلی مواجه شدند به بدعت روی می آورند. بدعت همانا شبه معرفتی است تا حدود زیادی برخاسته از عقل استدلالی صرف و بدون توسل به عقل شهودی حاصل می گردد.‘بدعت یک صورت27 جدا شده از جوهر28 ش و از این رو از اعتبارش است، زیرا اعتبار هر صورت به جوهر آن است و جوهر در اینجا همان سنت نخستینی است که هیچ صورت خاصی نیافته و با یک راست آیینی خاص همراه نگردیده است. بدیهی است راست آیینی مورد نظر که به سنت برای حفظ و انتقال مؤثر آن صورت خاصی می بخشد بدعت محسوب نمی گردد. در مورد فضیلت در دوران حاکمیت کشتریه ها طبیعی است که بیشتر ارزش های مختص به این کاست نظیر "شرافت"29 ، ‘قهرمانی’30، و ‘افتخار’31 در معنی مصطلح اصلی شان که تعیین کننده کیفیات ذاتی طبیعت کشتریه ها هستند مورد رجوع قرار گیرد.
اما برای اینکه گرایش به عمل معرفت را تحت الشعاع قرار دهد خود کشتریه ها باید از طریق کاست های پایین تر از قدرت شان محروم شوند. این امر پس از آن است که ملاحظات اقتصادی بیش از هر چیز مورد توجه قرار گرفت و ارزش های مربوط به کشتریه ها را به حاشیه برد و زمانی که کشتریه ها برای پیشبرد اهداف خود به وایشیه ها 32 تکیه کردند و پس از آن است که خود تحت سیطره آنها قرار می گیرند چیزی که معادل تقریبی آن در غرب میان بورژوازی و نهاد پادشاهی روی داد و پس ار انقلاب فرانسه به سقوط پادشاهی انجامید. وایشیه در آیین هندو کاستی است که ‘طیف متنوعی از کارکردهای اقتصادی در وسیع ترین معنای این واژه، از جمله کارکردهای کشاورزی، صنعتی، تجاری و مالی، به آن تعلق می گیرد’ (Guenon,221,1945). گویی وابستگی کشتریه ها به مسائل اقتصادی و مالی پس از طغیان علیه مرجعیت معنوی اجتناب ناپذیر می گردد و سیر تبعیت معکوس می گردد.
سرانجام زمانی فرا می رسد که که دیگر هر ارزشی برای معرفت انکار می شود زیرا دیگر زمان سیطره شودره ها است.33 ‘نقشی که آنها بر عهده دارند به بیان صحیح کارکردی مهم و حیاتی را شکل نمی دهد، بلکه فعالیتی را شکل می دهد که به یک معنا مکانیکی است، و به همین علت آنها(در تصویر نمادین انسان کامل) به این صورت نشان داده می شوند که نه از بدن پوروشا34 یا "انسان کامل"، بلکه از زمینی که در زیر پای او است ناشی می گردند’(Ibid,223). در حقیقت نقش آنها بیشتر خدماتی و در جهت امرار معاش جامعه است و آن بارقه های خیر کلی که حتی در وایشیه ها وجود دارد در میان آنها وجود ندارد یا بسیار کمرنگ است. از آنجا که آنها با پایین ترین سطح تجلی سر و کار دارند اندیشه ای جز رجوع به طبیعت برای بهره برداری از آن ندارند و به ورطه اصالت فایده350 می افتند که در آن معیار صحت هر عملی مفید بودن مادی آن است.
چنین تبیینی از نظام اجتماعی و سیر تحول آن چیزی نیست که اختصاص به جامعه هندی داشته باشد .نظام کاست با تعابیر مختلف آن در جوامع مختلف وجود داشته است و ضامن سلامت آن بوده است و و روند معکوس شدن آن نیز تابع قوانین دوری است که بر کل هستی بشر حاکم است و بر اساس آن، آنگونه که سنت گرایان قائل به آن هستند، ما اکنون در آخرین مرحله از این ادوار، یعنی در عصر تاریکی به سر می بریم که در آن امور مادی در بیشترین اندازه ممکن جا را بر امور معنوی و فضایل تنگ کرده اند. در چنین شرایطی اخلاق گرایی چه معنایی می تواند داشته باشد؟ پرداختن به این مسئله را با بررسی وضع حاضر ادامه خواهیم داد.
آنچه در دوران جدید با آن مواجه هستیم ویرانی نهاد کاست است که به خوبی نشان دهنده تمایزهای کیفی میان انسان ها بود. اگرچه در جامعه سازمان یافته بر مبنای کاست به هرکس جایگاه مشخصی اختصاص می یافت، اما خود این سلسله مراتب به صورت نمادین طرحی را نمایان می ساخت که بر اساس آن افراد حاضر در کاست های پایین تر می توانستند آنچه را برتر است، در خود و قوه عاقله اش، بازشناسند. اما با ویرانی آن این باور رواج یافت که همه انسان ها به یک مرتبه، چه به لحاظ عقلی و معنویت و چه به تبع به لحاظ فضایل، تعلق دارند. این باور با کاهش فزاینده انسان های معنوی و گسترش روزافزون افراد متعلق به پایین ترین مراتب همراه بوده است به طوریکه می توان گفت که فضای غالب را همین افراد شکل می دهند. کسانی که بصیرت نسبت مراتب بالاتر وجود را از دست داده اند و تنها قادر به درک مرتبه مادی هستند و نسبت به مراتب بالاتر یا موضع لاادری می گیرند و یا آن را انکار می کنند. ‘در دنیایی که آرمان هایش فقط مادی و عاطفی هستند و نه عقلانی و در صنعت و اخلاق یعنی دو حوزه ای که می توان بدون تصوری از حقیقت در آن دست به عمل زد رضایت کامل می یابند، حقیقت چه اهمیتی دارد؟’(Guenon, 13, 2001). در اینجا تصور غالب این است که اخلاق نیازی به ابتنای بر حقیقت ندارد و اصالت فایده که امری کاملاً فردی است می تواند راهنمای عمل باشد و به این ترتیب فایده جای حقیقت را می گیرد. عقل نیز در این مرتبه همان عقل استدلالی است که متعلق آن تنها ماده می باشد و توانایی رهایی انسان از اسارت در دنیای مادی و فراروی از آن را ندارد. از آنجا که این اخلاق هم خاستگاه و هم هدفی فردی دارد از هیچ کلیتی نمی تواند برخوردار باشد و کثرت آن می تواند به تعداد همه افراد باشد به طوریکه هرکس می تواند در این زمینه نظری داشته باشد که خود از آن پیروی می کند.
توسل شهودگرایان به احساس نیز راه به جایی نمی برد زیرا ‘احساس کاملاً وابسته به عالم مادی است؛ بی دلیل نیست که محسوس و احساس به لحاظ واژگان تا این حد به هم پیوسته اند، و، اگر چه این دو تماماً با هم خلط نمی شوند، حالتهای مرتبه واحدی از اشیاء هستند’(Ibid, 54). بدیهی است که توسل به احساس به عنوان امری پایین مرتبه تر از عقل استدلالی راهی به فراروی نمی گشاید و اخلاق حاصل از آن نیز در همان سرگردانی مربوط به اخلاق ماده گرا باقی می ماند.
برخی نیز همانند برادلی به تبع هگل با طرح مفهوم مطلق سعی در تبیین امری فرافردی در اخلاق داشته که از آنجا که تبیین او از مطلق به هیچ وجه غیر فردی نیست و در تحلیل نهایی دولتی برساخته افراد است یکی از مصنوعات بشر را بر او حاکم می گرداند. ‘از نظر برادلی36 ، همچنانکه از نظر هگل، اراده کلی- که یک کلی موجود در موارد و مصادیق جزئی خویش است- نمایانگر "خود" یا "نفس" واقعی افراد است. فرد انسان جدا از روابط اجتماعی و عضویتش در ارگانیسم اجتماعی، انتزاعی بیش نیست. یک فرد انسانی همان چیزی است که به فضل جامعه هست. همین است که همسان سازی اراده شخصی خود با اراده کلی همانا تحقق بخشیدن به خود راستین خویش است’(کاپلستون، 214،1370). واضح است که منظور از اراده ارگانیزم اجتماعی اراده رأس آن است که در وضعیت جدید چیزی جز دولت و قدرت حاکم نیست. پندار ساده اندیشانه برابری افراد که در دوران جدید به نفی مراتب معنوی می پردازد راه را بر سلسله مراتبی می گشاید که تنها بر قدرت دنیوی استوار است و هرکس بسته به قدرتی که دارا است از آزادی عمل برخوردار است. یا آنگاه که سیچ ویک37 با تلفیق اصالت شهود و اصالت فایده اصول اخلاقی خود را عرضه می دارد امر به همین قرار است. این اصول عبارتند از: اصل دوراندیشی که مبین این است که ‘انسان باید یک خیر بزرگتر ولی مربوط به آینده را بر یک خیر کوچکتر که نقد است ترجیح دهد’(همو،117) و اصل عدالت که می خواهد ‘ما به عنوان موجودات عاقل به همان شیوه رفتار کنیم که فکر می کنیم با ما به همان شیوه باید رفتار شود، مگر اینکه تفاوتی در کار باشد که بتوان به آن به عنوان دلیلی معقول برای تفاوت رفتار استناد کرد’(همو) و اصل خیرخواهی که به این معنا است که ‘من به عنوان موجود عاقل تا آنجا که در حیطه قدرتم هست، در راه خیر و صلاح عام بکوشم’(همو). بر اساس این اصول ظلم و شر به راحتی می تواند به عنوان خیر عام توجیه گردد وقتی که من به عنوان فردی فقط دارای قدرت مفسر آن باشم. در نتیجه می توان گفت طریق سامان یافتن مسائل اخلاقی چه در بعد نظری و چه در بعد عملی در خود آن یافت نمی شود. به عبارتی دیگر نه با تکیه بر عقل استدلالی صرف و و نه با تکیه بر احساس نمی توان مبنایی صحیح را برای اخلاق به دست آورد و هیچ یک از کوشش هایی که بدون توسل به سنت و مابعدالطبیعه راستین در این راستای هدفی که در حقیقت باید دنبال شود که همانا رهایی انسان از اسارت ماده و تعالی بخشی است کامیاب نخواهد بود و او را بیش از پیش در آنچه گرفتار آمده فروتر خواهد برد و حاصلی جز بحران فزاینده درهمه عرصه های هستی آدمی به دنبال نخواهد داشت. راه برون رفت از این وضعیت بازگشت به مابعدالطبیعه به عنوان علمی است که اخلاق و سایر علوم تنها کاربرد خاصی از آن هستند. این راهی است که خواص مکلف به دنبال کردن آن هستند و پس از آن که درک عمیقی از سنت در این افراد حاصل گردید معرفت اخلاقی از دو طریق می تواند به بدنه اجتماع نیز انتقال یابد؛ اول از طریق آموزش مستقیم به کسانی که از قابلیت آن برخوردار هستند و دوم از طریق زیستن فضیلتمندانه کسانی که بواسطه درک سنت، حقیقت و فضیلت در آنان تحقق یافته است و از این طریق در جامعه مرجعیت یافته اند.
فضیلت و اخلاق
هر بحرانی در هستی انسانی- دینی یا اخلاقی، سیاسی یا اجتماعی- ریشه در به هم خوردن تعادل میان انسان و نظام خلقت دارد؛ زیرا هنگام افزایش تلاش های انسان برای آزادی عمل، من? فردی ، در تقابل با نظام خلقت قرار می گیرد، و این معنایی برابر با هجمه به قدرت مطلق خداوند دارد، صرف نظر از اینکه چقدر ممکن است حاشیه ای به نظر برسد.
حمله انسان با حمله بیرونی او به محیط اطرافش، به نهادها و معیارهای ارزش آغاز نمی شود. اضطراب درونی در ارتباط با عدم تعادل، در نفس انسان روی می دهد. زیرا انسان نه تنها تصویری از خداوند -‘ملکوت آسمان ها در درون تو است’- بلکه تصویر کل نظام خلقت در عالم اصغر نیز هست. او در خود نه تنها خداوند بلکه عالم را نیز دارد.
از اینرو مکلف است مأموریت الهی تحت حکومت درآوردن دنیا را به انجام رساند که نقطه آغاز آن آنگونه که اخلاق گرایان و اصلاح گران می پندارند نه در امور بیرونی بلکه در وضع درونی قرار دارد، در آگاهی باطنی که از طریق حقیقت الهی تعیین می گردد. تعادل در مرتبه مخلوق نه از قواعد و معیارهای بیرونی می آید نه از فعالیت اخلاق گرایانه و اجتماعی؛ این امر تنها به واسطه وضع درونی انسان حاصل می گردد، به واسطه یقین او به اینکه مأموریت زمینی اش مأموریتی محدود و وابسته به اراده قادر مطلق است.
در یقین درونی، ما این توان را داشته ایم که با تکیه بر توفیق الهی برای تبرک تلاش خواهنده مان برای تحکیم هر چیزی که مدلول کلمه ایمان است، به جهان، بدون خواست بلایای آن وارد گردیم. اما حتی ایمان، که می تواند کوه ها را جابجا کند، ممکن است ما را گمراه سازد. انسان ها می توانند خود را وقف یک مکتب سازند، و با وجود این، خلوص مستقیم این وقف را در تهدید بدانند، حیات مؤمنانه می تواند سلامت و نیروی حیاتی اش را از دست بدهد اگر احساس در آن غالب گردد. انسانی که به دنبال شکل دادن صحیح به حیات معنوی اش باشد، باید از طریق معیار های دوگانه مکتب و حیات هدایت گردد. او باید حیات در جهانش را بر پایه دو ستون بنا کند، اولین آنها راست آیینی است؛ اما برای اینکه مبادا پس از آن با ریاکاری ویران نگردد، این دومی است که معنا را از میان می برد، راست آیینی باید با فضیلتی حیات بخش روشنی یابد زیرا فضیلت ستون دوم است. فضیلت نقطه تلاقی میان کمال الهی و حیات انسانی به مثابه یک وضع مطلوب است. با طرح نمونه نخستین ایده آل 38 ، انسان نه خود را در مواجهه مستقیم با ‘باید’ اخلاقی بلکه با یک ‘هست’ می یابد. بنابراین فضیلت در میانگاه بین خداوند و اوامر اخلاقی قرار دارد. این فضیلت به عنوان نمونه ای نخستین به انسان ها مقیاس ارزش های اخلاقی و معیارهای رفتارشان را عطا می کند، و باید، با تعریف و تعیین اخلاق بر آن برتری گیرد اما این یک حکم بیرونی در مورد اعمال و رویکردها نیست و نمی تواند باشد. زیستن آن زیستنی درونی است، جهت گیری آن به سوی اهداف معنوی است، ‘اهداف معنوی’39 به صورت ذهنی صورت بندی نشده اند بلکه نمونه های نخستین ایده آل به عنوان واقعیت های عینی هستند. فضیلت در این معنا یک تکمیل وجودشناسی مجدد است نه محصول القائات ذهنی.
این تکمیل به هیچ وجه تأملی منفعلانه در مورد نمونه های عالی، همانند انسان غرق در تأمل در محراب، نیست. فضیلت زندگی است، تعهد اراده است به مبارزه برای رسیدن به نمونه های نخستین ایده آل. همانگونه که ‘کلمه تجسد می یابد’، فضیلت نیز تلاش برای دربر گرفتن کل انسان، در عمیق ترین معنای آن، است. فضیلت همانند ایمان ‘وحدت بخش’ است، تلاشی است برای کمال؛ خلاف اخلاق، نه صوری است و نه جدایی انگیز، بلکه اساسی و اتحادگرا است. فضیلت به دنبال اتحاد در مرتبه معنوی است نه همانند اخلاق به دنبال انفصال در مرتبه صورت ها و قوانین. اگر این کارکرد ایجابی فضیلت باشد کارکردی سلبی نیز دارد- ویران کردن خودپرستی40، تحقق مدام احساس نیستی ما در برابر قدرت مطلق خداوند. زیرا خودپرستی مرکز سخت دلی در درون هر انسانی است، که جدایی ها از آن نشأت می گیرد.
وقتی می گوییم فضیلت نقطه تلاقی کمال الهی و حیات انسانی به عنوان وضعی ایده آل است، از وجهی سخن می گوییم که مرتبط با عدم تناهی و کمال است، وجه دیگر مرتبط با زیستن در جهان و نقص جهان است. فضیلت حیات است و حیات، حتی در معنای معنوی آن زیستن در جهان است. بنابراین این امر بالاتر از همه مواجهه ما با انسان های همنوع مان و رویکرد ما هنگام مواجهه با آنها است. اهمیت فضیلت در این است که باید به شکل دائمی تفسیرهای مان را از خطا و احکام خطا تصحیح کنیم یعنی تفسیرهایی را که در رابطه با عدمیت خویش در برابر قدرت مطلق خداوند و ارتباط با انسان های هم مرتبه مان مرتکب می شویم. بنابراین فضیلت، آنگاه که مرتبط با انسان در ذات خویش است و آنگاه که به انسان به عنوان عضو جامعه ارتباط دارد وجهی دوگانه می یابد؛ اما این نکته دلالت بر شکافی در معنای فضیلت ندارد زیرا هیچ تفاوت مؤثری میان این دو وجه موجود نیست. به طور مشخص این گونه نیست که وجهی به مثابه منشأ تحریک و وجه دیگر به مثابه نتیجه عملی آن عمل کند. به عکس، فضیلت یک ذات معنوی و درونی است که ‘جستجوی خودش’ را از طریق اعمال ظاهری مدعی صلاحیت انجام نمی دهد. این تلاشی باطنی به سوی مرکز معنوی و همزمان با آن به سوی کامل بودن است. فضیلت تلاشی نیست که رو به بیرون داشته باشد. فضیلت همانند یک درخت ریشه ای دارد و تنه ای که شاخه ای بر آن می روید و بر آن میوه به بار می نشیند. درخت همواره همان درخت واحد است اما نسبت شاخه و میوه به آن همان نسبت فضیلت به اجتماع انسانی است. هستی فضیلت همانند درختی است که رشد می کنند و بر شاخه های متعدد آن میوه ها به بار می نشینند، اما خود همیشه و به نحوی تغییرناپذیر درختی واحد است. اما فضیلت هستی ای الهی در اراده انسان نیز هست که به آن پویایی می بخشد. انسان در اراده آگاهی یافته با فضیلت همانند رؤیای یعقوب مربوط به نردبانی که با آن به اوج آسمان می رسد، قادر می گردد به هدف معنوی اش برسد و همزمان قادر به نزول در جهان با همه نواقص آن می شود، که مجهز به همان اراده فضیلت مندانه است.
برای توصیف فضیلت با اصطلاحات دنیوی- با تلاش برای توصیف همه وضعیت های جایگزین آن- به همان دشوار توصیف و نامیده هر برگی بر شاخه های سرسبز است. با وجود این ما بر اساس نظر فریتیوف شووان41 می توانیم آنچه را اساسی است تحت سه عنوان عمده تواضع، سخاوت و صداقت تعریف کنیم. اولین آنها یعنی تواضع آگاهی از عدمیت ما در برابر خداوند است. این آگاهی همچنین از وجهی مرتبط با دنیا نیز برخوردار است، که شامل رابطه ما با انسان های هم نوع مان نیز می شود. نقص، بخش ذاتی حیات ما بر روی زمین است و آگاهی ما به ناتوانایی هایمان نیز ناقص است. ما در همه لحظه های غرور و نزاع باید حقیرانه بپذیریم که عقب گردهای دنیوی ریشه در نقصی دارند که ما از آن برخوردار هستیم.
‘من’ یک جزء است؛ هرگز نمی تواند درستکارانه عمل کند. دقیقاً از ظهور من است که نابرابری ها، تضادها و خودرأیی های متعدد در جهان روی می دهند.انسان گیتی گرا42 درپی اجتناب از این معضل با توسل به مفهوم مدارای متقابل43 است، فرضی تماماً غیرواقعی که محتوای آن باور به این است که تناقض های زندگی می توانند از طریق یک کژآیینی44 تام رفع گردند. اما آگاهی فضیلت مدارانه برعکس در بردارنده پذیرش این امر است که جدال جزء نواقص زمینی ما است، که ما همگی از آن برخورداریم، که اجتناب ناپذیر است، و اینکه تنها تواضع نفس می تواند بر آن غلبه یابد. برداشت گیتی گرا از مدارای متقابل به همان اندازه غیر واقعی است که آگاهی مذکور درمتواضع ساختن ما واقعی است. تواضع در ارتباط با همنوعان مان به معنای آگاهی از آنچه جداگر هستی است می باشد. سخاوت برعکس رهیافتی معنوی است که مرزهایی که من و تو را جدا می سازد درمی نوردد. سخاوت خود را در جای همسایه قرار دادن است، شکستن پوسته سخت خودپرستی و خودمحوری است. خودپرستی به نحوعاطفی بی اعتنای استاندال،45 با رویکرد دیگری که جهت مخالف آن دارد پاسخ می یابد؛ تساهل46 بی قید من شخصی که در انسان هر آنچه فانی ترین، ناقص ترین و پراکنده ترین است را نشان می دهد، جای خود را به تلاش درونی می بخشد، برای تحققی که در آن انسان همنوع دیگر سد راه نیست بلکه یک برادری واقعی محسوب می شود. تواضع و سخاوت پیوند نزدیکی با هم دارند؛ هیچ یک نمی تواند بدون دیگری وجود داشته باشد. تواضع به سخاوت راه می برد و سخاوت به تواضع. هردو بر ویرانی خودپرستی مؤثرند. فرتیوف شووان آنها را به دو بازوی صلیب تشبیه می کند. فضیلت سوم یعنی صداقت تنها عشق به حقیقت است. هم تواضع و هم صداقت، ذهنی هستند به این معنا که برای وضعی می کوشند که پیوسته نشان امر شخصی را دربر دارد؛ نیروهای ذهنی ما نیز نیاز به این دارند که درگیر تلاش های فضیلتمندانه باشند. به هر حال نیروهای ذهنی می توانند- در تلاش های نیکخواهانه شان برای حفظ فضیلت تأکید بیش از حدی بر وجوه عاطفی قرار دهد که در واقع خلوص، اصالت معصومانه و عینیتش را از آن می گیرد. نتیجه این است که انسانی وسوسه می شود خود را با موضوعات دنیوی سرگرم سازد که فضیلت راستین را پشت سر می گذارد.
کارکرد صداقت این است که خطرات ذهنی ای که تلاش های فضیلتمندانه را مورد تهدید قرار می دهند تصحیح کند و به آنها تعین بخشد. عشق و نفرت مؤلفه های هیجانی اند که در زندگی ما جایگاه وسیعی دارند و در ذاتشان اجتناب ناپذیر و ضروری هستند. اما فضیلت نمی تواند آنها را به هم بپیوندد: ‘استقلال آنها در همه چیز نشان از عینیت دارد. وضع ما نه با انگیزه های هیجانی، بلکه باید با حقیقت و واقعیت تعین یابد. ما ناگزیریم این وضع بی طرف و عینی را در اراده نهادینه کنیم تا قادر به انجام تلاشی درست که رها از همه ملاحظات هیجانی است شویم. بنابراین ما می توانیم این تمایل ملهم از تواضع و هیجان را که منحرف به سوی اراده گرایی ذهنی است و به اغراق در مورد خود و خودستایی راه می برد تصحیح کنیم’(schuon, 89, 1959) .47
تنها فضیلت انسان را به تعادل باطنی و نخستین خود راهگشا می گردد. تنها فضیلت است که خداوند جهان را در برابر نفس انسان قرار می دهد؛ تنها در فضیلت است که انسان می تواند به جهان وارد شود بی آنکه فاسد گردد. فضیلتمند بودن به معنای این است که ‘در پی تعلقات خویش نباشی.’ این آزادی از تمایلات خودخواهانه و عاطفی به باطن انسان معنایی تماماً کلی می بخشد. فضیلت برای امر فردی به عنوان عالم اصغر در نظر گرفته شده، و هم مرکز و هم کل است. این فضیلت است که غرض خالق را در مرتبه عالم اصغر- در اثر عشق و هماهنگی- محقق می سازد. به همین دلیل است که هرچیز اصیل نشان از تعادل دارد،و هر فضیلتی در جهت تعادل نخستین به عنوان نمونه نخستین ایده آل در تلاش است.
اما هستی انسان، به دلیل جدایی دنیوی اش، به طور دائم برهم زننده تعادل است. انسان به لحاظ عالم اصغر، با بکار گیری بدن، نفس و عقلش برای حفظ خود در برابر نیروهای طبیعت و غلبه بر آنها از طریق اراده اش که او را قادر به انتخاب و تمیز می سازد، چشمه ای سرشار انرژی است. اما با چنین کاری تعادل کیهانی را آشفته می سازد. جهان بدون انسان جهان ادوار زیستی صرف خواهد بود، یک فرایند پیوسته رشد، شکوفایی و زوال.
به هر حال انسان در جهان مداخله می کند و این کار را با شناسایی جایگاه خود در سلسله مراتب نظم مخلوق، با قوه عاقله، اراده و عاطفه انجام می دهد. او حامل فناناپذیری در درون خود است، به خیر و شر آگاهی دارد و برای انتخاب میان آنها از اراده آزاد برخوردار است. اما او در عین حال بخشی از جهان خلقت است، محکوم است به این که بخشی از تمامیت کیهانی و همانند سایر مخلوقات ناقص باشد. او خود را به عنوان قهرمانی که ‘باید در زمین سکنی گزیند و آن را تحت حکم خویش درآورد’ خود را به هستی تحمیل می کند. اما در تمام قلمرو قهرمانی اش نواقص خود را به دنبال می کشد. با معلق بودن ‘میان آسمان و زمین’ حامل و ناقل حقیقت الهی است، اما همین او است که- به واسطه مرتبه اش- تعادل کیهان را آشفته می سازد. انسان از عقل برخوردار گردیده است، و می داند که نمی تواند خود را مجاز به درگیری با همنوعانش بواسطه قدرت-تنازع نامنظمی سازد که از قابلیت آن برخوردار است. ‘قانون جنگل’ او را مجبور می سازد تا از چنین بی نظمی ای اجتناب کند. حق با نظریه پردازان قانون طبیعی است در این که معتقدند انسان در تلاش است به ورای ‘وضع طبیعی’ اش وارد شود، همینطور ارسطو بر بیان این موضوع اصرار دارد که انسان ‘موجودی اجتماعی’است. اما آنچه از همه این ها مهم تر است این است که انسان یقینی باطنی و نیز کارکردی برتر دارد که زندگی اش بر روی زمین یک دوره آمادگی و امتحان برای آن است. او بر روی زمین میان خیر و شر تمیز می دهد، زیرا اراده آزاد دارد، و از اینرو قانون ساز خویش است.
اخلاق در هر دو معنای شخصی و اجتماعی اش، تنها صورت بندی بیرونی هنجارهایی برای حیات انسان نیست، و اینگونه هم نیست که فقط، به عنوان ابزار یا عامل کمکی برای پیشرفت در ‘تسخیر طبیعت’ باشد. اخلاق پیش از همه نازله ای از حقیقت به هستی صوری است، که از طریق تناقض ها و نقص ها مشخص می گردد. اخلاق به جهان صورت ها تعلق دارد و بنابراین باید‘جوهری ساخته’ و پوشیده در صورت هایی که دربر دارنده هستی مخلوق است باشد. این تلقی از نفس که فضیلت را متحقق خواهد ساخت لازم است خود را با نزول به مرتبه زمینی به هنجارها و قواعد تبدیل نماید، و تبدیل به مجموعه ای از ملاک ها گردد. این وجه کارکردی اخلاق است. اما همانطور که اخلاق به عالم صوری تعلق دارد به مرتبه معنوی که ریشه در امر الهی دارد نیز متعلق می باشد و راه انتقال آن انسان است. اخلاق در پی آن است که به این آگاهی انسان تسریع بخشد که با همه نقص هایش هنوز حامل کمال در درون خویش است. اما اخلاق خود ناقص، جزئی، جداگر است و آبشخور تناقضات می باشد؛ یعنی این که انسان هبوط یافته مبتلا به این تقصیرات است. اخلاق انعطاف ناپذیر است، اما در محدوده خاصی، زیرا حوزه کاربرد آن در مکان و زمان اعتبار نامتناهی ندارد. بنابراین اخلاق باید تسلیم به حکومت اخلاق شود که قدرت، اعتبار و در حقیقت سبب هستی اش از آن است. فضیلت، تغییر ناپذیر، کلی، مطلق، ورای زمان و مکان است؛ فضیلت واجد هر آن چیزی است که اخلاق فاقد آن است و هرگز نمی تواند آنرا به دست آورد. بنابراین لازمه سلسله مراتب این است که اخلاق تابع فضیلت باشد، و فضیلت خط رابط زمین با آسمان است. اگر این خط نباشد، اخلاق و قانون مبدل به مجموعه ای از قواعد مصلحت آمیز بدون هیچ مرجعیت اساسی می شود. ازاینرو ادای سوگند رسم صرف است و یک حکم حقوقی چیزی جز بیانی از روابط ضمنی قدرت نیست. اما اگر به عکس، روابط سلسله مراتبی میان فضیلت و اخلاق محفوظ بماند، معنایش این است که نظم اجتماعی مشروعیت خود را در بیرونی ترین وجوه به دست می آورد، در عین حالی که مرجعیت اساسی خود را حفظ می کند؛ همچنین معنای آن این است که انسان، با آگاهی از عدمیت خود در برابر خداوند قادر مطلق، به جایگاهش در نظم کیهانی و بنابراین به محدودیت های قدرتش آگاه باقی می ماند. هر نافرمانی، طغیان، و تلاش برای بسط قدرت انسان پیش از هر چیز خلاف این نظم کیهانی است.
هر بدعتی تلاش برای واژگونی نظم کلی به نفع انسان برای آزادی بیشتر یا آزادی عمل است. از این رو هر تعرض، هرچند حاشیه ای، به یکسان مخالفت با قدرت مطلق خداوند است- و به این واسطه با نظام سلسله مراتبی. بدعت- با بکار گیری این واژه در وسیع ترین معنای آن و نه درمعنای راست آیینانه، یعنی در معنای ظاهری آن- خود را به تقابل یا معیارهای اخلاقی نمی اندازد؛ برعکس بدعت همیشه به شدت آغشته به اخلاق است. همچنین بدعت خود را در تقابل با قدرت مطلق خداوند نشان نمی دهد؛ به عکس بدعت گذار اغلب به دنبال تقویت مرجعیت خداوند است، همانطور که ویلیام اکامی48 در این اظهار نظر که قدرت مطلق هستی مختار اراده است این گونه است- تعریفی که از ضرورت احتراز می کند. بدعت در واقع با قدرت مطلق خداوند مخالفت نمی کند، بلکه با نظم کیهانی که حامل قدرت مطلق است مخالفت می نماید. با ایجاد یک توازی با نهاد پادشاهی، این نه پادشاه، بلکه تخت سلطنت است که مورد تعدی قرار گرفته است.
این نه خداوند و نه اخلاق است که متحمل نخستین هجمه بدعت گذار می شود، بلکه فضیلت است. نخستین آسیب، ویرانی فضیلت است و از طریق آن پیوند میان آنچه مربوط به آسمان است و آنچه مربوط به زمین است را از هم می گسلد. ساختار سلسله مراتبی، که تخت پادشاه آسمانی است دیگر نمی تواند استوار بماند. نردبان در رؤیای یعقوب، پیوند دهنده زمین به آسمان، کنار گذاشته می شود. با از میان رفتن فضیلت، انسان ها از خدا جدا می گردند، و اکنون اخلاق حوزه فعالیت نوعی تماماً متفاوت را برای بدعت گذار فراهم می آورد. تواضع، پیش ازهمه، از فضیلت انقطاع می یابد و به چیزی فقط اخلاقی، اغلب به یک تلاش برای خود تحقیری، بدل می گردد، که کاملاً با تواضع متفاوت است. زیرا تواضع رویکردی فضیلتمندانه است که وقار، اطمینان، وحتی غرور را در مواهب معنوی ما می گنجاند، که آن ما را مرهون تصدیق لطف خالق می نماید. در حالیکه خودتحقیری این غرور و وقار را رفع و نفی می نماید، و از این رو به ناسپاسی می انجامد.
به علاوه متواضع بودن ‘مسکین در روح’ بودن است که عمیق ترین معنای فقر است. اخلاق گرایی بدعت گرا از فقر یک تبیین مادی صرف می سازد با این اعتقاد که باید با وجود محسوس آغاز کرد؛ اما این محروم کردن فقر از قرینه حقیقی، درونی و معنوی آن است. پس فقر به قاعده رهبری اجتماعی بدل می سود که همانند سایر معیارهای اجتماعی با پیروی بی چون و چرا باید به آن وفادار ماند و این امر می تواند تا سطح فقط گیتی گرا تنزل یابد، و موضوع نظارت ها و رهبری های اجتماعی گردد. بدعت خود را محدود می کند به این که افرادی را که بر این باورند که فقر مادی به مثابه یک شیوه زندگی درست و طبیعی است را گرد هم آورد؛ این مسکنت روح نیست بلکه فقر مالی است که در ذات خویش بیش از هرچیزی مورد تأکید قرار می گیرد. هر بدعتی انگیزه محرک یگانه ای دارد- تلاشی برای معنویت، در معنای بازگردندن فرد به دنیا به منظور نجات دادن ارزش های معنوی که در معرض تهدید هستند. این یک تمایل است- آنگونه که مدلول واژه ‘بدعت’ است( که به معنای ‘ابتکار’ است)- برای پاک کردن حیات معنوی از پس ماندهایش. اما این معنویت کاملاً مغایر با فضیلت است زیرا به دنبال ویران ساختن من شخصی - که وظیفه فضیلت می باشد- نیست بلکه به دنبال حصول تحقق معنوی در من شخصی و از طریق آن است. معنویت بدعت گرا بنابراین تلاشی اخلاق گرایانه است که تلاش خود را تنها محدود به هستی محسوس می سازد. بدعت در پی تحقق معنویت در همان دنیایی است که از آن روی برمی گرداند، و این معنویت در واقع مادی، فردگرا، عقل گرای استدلالی و احساس گرا است –و خودشیفتگی در تظاهر دینی محسوب می شود. این امر متکی بر قوای ذهنی فرد است و تجربه دینی را به حوزه من شخصی منتقل می سازد، که عقل گرای استدلالی و احساس گرا است.
این فرایند القای فضیلت است و به بدعت گذار ‘آزادی عمل’ می دهد، اما از اینرو قدرت دریافت سه مؤلفه محوری تجربه دینی، یعنی مؤلفه های کیهانی، سلسله مراتبی و نمادین را ندارد؛ او قابلیت درک اینکه انسان بیش از یک جزء مرکب در کیهان نیست را ندارد- آینه ای که در آن تصویر خداوند را می بیند- اینکه خود کیهان نظمی به نحو سلسله مراتبی ساختار یافته است ،که سلسله مراتب آسمانی را بازتاب می دهد و،در نهایت، اینکه زبانی که خداوند با آن بی وقفه با خلق خود سخن می گوید تصویر انتزاعی نمادگرایی است، که هم در طبیعت بکر و هم در حیات تقدیس یافته با عبادت دینی پدیدار می گردد را از دست می دهد. بنابراین تواضع بدل به خود تحقیری می گردد، و فقر معنوی به نوعی تساوی خواهی دنیوی در ارتباط با منابع تنها مادی بدل می شود. سخاوت به حوزه فعالیت های بیرونی محدود می گردد و صداقت به ورای تجربه فردی، ذهنی و فکری راه پیدانمی کند. کل نظام خلقت و هر چیزی که در این نظام از قدرت مطلق الهی حکایت می کند وآنرا آشکار می سازد، به عنوان یک ساختار بدون معنویت معرفی می شود. این امر طبیعتی را که اکنون از وجه آسمانی اش محروم گشته قادر می سازد تا تنها به عنوان منبع بهره برداری مورد بحث قرار گیرد. نهادهای مقدس و سلسله مراتب دینی ظاهر واسطه های خودمنصوب را میان خدا و انسان را برخود می گیرند. نمادگرایی امر قدسی زیر فشار اجتماع، زندگی دموکراتیک با معتمدان مردمی منتخب و موعظه گرانش عقب می نشیند؛ و از اینرو این باور عقل گرایانه استدلالی- ادبی با این اظهار نظر وارد میدان می شود که همه انسان ها از قابلیت تفسیر کتب مقدس برخوردارند.
هر بدعتی قصد تلاش برای پاکسازی و احیاء دارد؛ خطای حزن انگیز آن راه را بر دنیا دوستی می گشاید، و پس از آن فرد، تحت پوشش دین، مدعی عرصه بیشتری برای خود و متعلقاتش می شود. این امر زمینه را برای گیتی گرا شدن فراهم می آورد؛ انسانی که دیگر آسوده در جهان نمادها نیست، مجبور است بیش از پیش به حالات عقلی استدلالی و عاطفی اندیشه متوسل گردد؛ با از کار افتادن عالم معنوی، انسان پیروی از راه دوم را جایگزین آن می کند، یعنی کلمه را متعلقی برای گمان عقلی استدلالی می سازد. بدعت نه چیزی را ‘تصفیه’ می کند و نه چیزی را ‘احیا’ می سازد بلکه تنها حیات معنوی را به مرتبه ای پایینتر می کشاند. امکان دارد اینکه بدعت به ناگزیر هم زمان هم برای معنویت و هم برونگرایی بکوشد متناقض به نظر برسد. موضوع تنها این است که اخلاق، در جدال برای رهایی از فضیلت، به واسطه عرضه معنویت بدعت گذارانه در دو زمینه ملموس، زندگی ذهن و حواس، از یک طرف و اعمال بیرونی از طرف دیگر، حیات دینی را به زنگی روزمره تبدیل می کند. اگر فضیلت به دنبال ویران ساختن من شخصی وتحقق سرنوشت انسان در مرتبه ای برتر است، اخلاق، به سهم خودش، وقتی که دیگر مرتبط با فضیلت نیست، به عنوان یک واقعیت مستقل هم در معنای درونی و هم بیرونی به دنبال تثبیت خویش می باشد. در فضیلت، هستی جاودان انسان به اصل خویش، یعنی نمونه نخستین الهی انسان، باز می گردد؛ در اخلاق عالم محسوس خود را به واسطه من شخصی انسان آشکار می سازد. فضیلت تحقق معنوی است؛ اخلاق ،ظهور مطابق هنجارهای محسوس و ملموس است. برای انسان فضیلتمند زندگی کردن خدمت کردن است. حاکم نیز کسی است که خدمت می کند، در معنای دوگانه خدمت به قدرت برتری که او را در این منصب قرار داده، و خدمت به مردم و دولت هایی که بر آنها حکومت می کند؛ به بیان اصطلاحاتی که مختص فضیلت است، او یک نماینده برای اداره یک منصب است. در دنیای اخلاق گیتی گرا، خدمت متواضعانه اهمیتی کاملاً متفاوت دارد؛ این دیگر خدمت نیست بلکه دنائت است. انسان پست خدمت نمی کند زیرا خدمت یک انگیزش درونی است. او تحت اجبار الگوهای رفتاری عمل می کند که خودشان را با مرجعیت یک نیروی اخلاقی بیرونی- نه درونی- تحمیل می کنند، مانند گفتن این که ‘نگاه کن من چگونه خود را کوچک می کنم، و چگونه من آنگونه که هستم اصلاح می گردد. این اجبار اخلاقی راه را برای شخص پست هموار می کند تا آنچه را به واقع درنفسش از آن نشأت می گیرد به دست آورد؛ و آن قدرت است. قدرت با پوشش مبدل از طریق تحلیل زمینه مطمئن برای تواضع، یعنی آمادگی معنوی برای خدمت، و از طریق انحراف زمینه اخلاقی خدمت به غرور معنوی، که مصیبت آمیزترین همه گناهان در عالم فضیلت است، مصادره می گردد. این امر به درستکاری معنای جدیدی می دهد، همانطور که به تواضع، سخاوت، و صداقت معنایی جدید می دهد. جمله ‘درپی ملکوت آسمان ها تقوای آن باش’ اختصاص به تحقق به قطع پیشتر از فضیلت دارد، اما اخلاق گیتی گرا با بیشترین سخت گیری- هرچه بیشتر گیتی گرا می شوند- بیان می دارد که درستکاری، با تأکید متغیر و تناسب، باید در ارتباط با دنیا باشد. خودرحمی عاطفی دست در دست خشم فراهم آمده با ذهنیت تساوی گرا دارد، و حاصل این اتفاق به عنوان دوستی برادرانه معرفی می شود. به همین طریق، ترحم به جدال دائم با جانبداری از ‘ضعیف’ و مقابله با ‘قدرتمند تبدیل می گردد.
دنائت به افزایش خود خواهی راه می برد. بنابراین حکومت نباید از بالا بیاید- و این برداشت به جد در جهت نفی فضیلت است- بلکه باید از پایین شکل بگیرد، یعنی از ضعیف و مفلوک؛ اینها به نوبه خود موجب این اظهار نظر شدند که این تنها حکومت از پایین است که موجه است. این حقانیت هیچ ارتباطی با مسکنت در روح پیدا نمی کند، زیرا فقر معنوی هرگز نمی تواند به مشاهده درآید، ثبت شود، مورد نظارت قرار گیرد، یا از پایین مورد حکومت قرار گیرد. این حکومت باید بر جلوه ای از اخلاق و قواعد آن مبتنی باشد که به طور ثابتی متکی بر مشروعیت دنیوی و اراده قانون گذار دنیوی ، و اجرای آن وابسته به مراقبت یک حاکم زمینی است. افعال خداوند با زیبایی و عشق تصویر شده اند؛ زیبایی و عشق فراگیرند، همانطور که آثار خداوند اینگونه اند. انسان باید این کمال و تعادل کیهان را تشخیص دهد. با وجود برهم زدن مداوم این تعادل او فرصت هایی برای برقراری مجدد تعادل نخستین در قلب خویش دارد، و ابزار آن فضیلت است. ما باید آگاه باشیم که فرصت بازپس گیری معدود و محدود و ناچیز در همین مرتب کیهانی وجود دارد. اما تلاش- جستجو برای احیای تعادل خودش- نشانه یک انسان حقیقی است، که تصویری عالم اصغری از کلیت خلقت است که در حد قدرتش به صانع خود پاسخگو است. تصویر- آینه ای که در همه مخلوقات هست می تواند از شکل بیافتد و کج و معوج گردد اما بازتابی که هر انسان در روح خود حامل آن است می تواند، به رغم همه این ها، حفظ شود و فضیلت این امر را ممکن می سازد.
منابع
1- الدمدو، کنت،1389، سنت گرایی، دین در پرتو فلسفه جاودان، رضا کورنگ بهشتی، چاپ اول، حکمت. // 2- شووان، فریتهیوف، 1386، آتما- مایا، محمود بینای مطلق در جام نو و می کهن، چاپ دوم، مؤسسه ی تحقیقات و علوم انسانی. // 3- نصر، سید حسین، 1385، معرفت و معنویت، انشاءالله رحمتی، چاپ سوم، دفتر پژوهش و نشر سهروردی. // 4- کاپلستون، فردریک، 1370، تاریخ فلسفه، بهاء الدین خرمشاهی، چاپ اول، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.
5- Guenon,Rene ,2004, Spiritual Authority & Temporal Power, Henry D. Fohr, second impression, Sophia perennis. // 6- Guenon,Rene, 1945, Introduction to The Study of The Hindu Doctrines, Mrco Pallis, Luzac. // 7- Guenon,Rene ,2001, East and Weast, Mrtin Lings, Sophia perennis. // 8- Schuon, Frithjof,1995, Station of Wisdom,John Murray, WORLD WISDOM BOOKS. // 9- . Schuon, Frithjof,1990, Esoterism as Principle and as Way, William Stoddart, PERENNIAL BOOKS. // 10- Schuon, Frithjof,2002, Form and Substance in the Religions, Jean – Pierre lafouga Translator,Mark Perry Lead Translator, WORLD WISDOM BOOKS. // 11- Schuon, Frithjof,1959, Language of the Self, Ganesh. // 12- Schuon, Frithjof, www. Frithjof Schuon.com:glossary of terms used by Frithjof Schuon.
پی نوشت ها:
1- Tage Lindbom. // 2- Rene Guenon. // 3- Schuon Frithjof. // 4- Moralist. // 5- Mdern. // 6- Reason. // 7- Objectivity. // 8- knowing subject. // 9- known object. // 10- intelligence. // 11- object. // 12- subject. // 13- Intellect. // 14- intelligence. // 15- total intelligence. // 16- totall Possibility.
17- آزادی با بی نهایت مرتبط است و ضرورت با مطلق.
18- Goodness. // 19- Justice.
20- خدا عادل است، نه به این دلیل که بدواً باید به انسان حساب پس دهد، بلکه به این دلیل که چون خوب است نمی تواند ناعادل باشد.
21- cosmic datum. // 22- axiomatic. // 23- A.K.Coomaraswamy. // 24- orthodoxy. // 25- system. // 26- form. // 27- substance. // 28- nobility. // 29- heroism. // 30- honor. // 31- Vaishyas. // 32- shudras. // 33- purusha. // 34- utilitarianism. // 35- Francis Herbert Bradley(1846-1924). // 36- Henry Sidgwick(1838-1900). // 37- ideal prototype. // 38- spiritual goals. // 39- egoism. // 40- Frithjof Schuon. // 41- Secular. // 42- mutual tolerance. // 43- heterodoxy.
44- ماریه هنری بیل (Marie-HenrI Beyl(1873-1842)که بیشتر با نام مستعارش استاندال (Stendhal) شناخته می شود یکی از نویسندگان قرن نوزدهم فرانسه بود.
45- indulgence. // 46- subjective voluntarism. // 47- Frithjof Schuon, Language of the Self (Ganesh, 1959), pp. 84-89. // 48- William of Ockham.
