«احساس و اخلاق؛ تاملی در نظام اخلاقی وایتهد» دیوید ری گریفین، ترجمه مهدی سلطانی؛ وبسایت اطلاعات حکمت و معرفت

احساس و اخلاق

نوشته شده توسط Administrator دوشنبه ۰۸ آبان ۱۳۹۱ ساعت ۰۶:۳۹

احساس و اخلاق

تأملی در نظام اخلاقی وایتهد

دیوید ری گریفین 

 ترجمه مهدی سلطانی

هدف این مقاله عبارت است از تبیین چگونگی تلاش و جستجوی وایتهد برای تبیین پیش‌فرض های حیات اخلاقی ما و ارائه تجزیه و تحلیلی درست و ایده‌آل از[اصلی‌ترین] بحران اخلاقی ما، در قالب نظام فکری‌ای که متضمن طبیعت‌گرایی تام و کامل باشد؛ حتی اگر طبیعت‌گرایی ای خداانگار[باشد]. در بخش اول، نظام فلسفی آرمانی وایتهد را از حیث علاقه‌اش به پیش‌فرض های زندگی روزمره، از جمله پیش‌فرض های اخلاقی، مورد بررسی قرار خواهیم داد. بخش دوم به تفصیلِ این اعتقاد وی که یک نظام کامل و رسا باید هم طبیعت‌گرا باشد و هم خداانگار می‌پردازد. سومین بخش، چهره و شکل اصلی دیدگاه جهان‌شمول او[یعنی]، همه‌تجربی‌انگاری با دوگانگی ارگانیکی – که مطابق با آن همه موجودات دارای[درجه‌ای از] احساس هستند، را ارائه و معرفی خواهد کرد. بخش های چهارم و پنجم نشان می‌دهد که چگونه «نقد احساس محض» وایتهد که بر همین همه‌تجربی‌انگاری مبتنی است، به او اجازه می‌دهد تا پیش‌فرض ها[اصول ماتقدم]ی سه‌گانه اخلاق؛ یعنی اختیار و آزادی انسان، ارزش های هنجاری، معنای غایی را مطرح کند. و در بخش آخر به تجزیه و تحلیل و توضیح چگونگی مواجهه وایتهد با روشی می‌پردازیم که از طریق آن احساس‌های ما از خدا؛ از جمله احساسات عقلانی ما درباره خدا، می‌تواند زمینه را برای یک نظام اخلاقی بشردوستانه و راه‌حلی ایده‌آل برای بحران اساسی اخلاقی[دوران] ما فراهم سازد.
***
1- تفکر نظام‌مند، پیش‌فرض های زندگی و اخلاق
 نقطه ثقل انتقاد وایتهد از مدرنیته عبارت است از «مخالفت مدرنیته با عقل‌گرایی»، که فقدان و انحلال التزام به تفکر نظام‌مند را دربر دارد.  انسان در قرون وسطی به دنبال تفوق و برتری آن‌چیزی بود که[به واسطه آن] به راحتی تجربه را فراموش می‌کردیم(یعنی) دستیابی به هماهنگی و تناسب فهم. (SMW, 79)  وایتهد در تشریح نیل به این آرزو بیان می‌کند که «حمله به تفکر نظام‌مند خیانت و پیمان‌شکنی تمدن[جدید] است» (AI, 162). اما او دریافت که برای نارضایتی از اکثر نمونه‌های نظام‌مند فلسفه و کلام، دلایل قابل قبولی وجود دارد. یکی از این دلایل عبارت است از ادعای مشترک و همگانی به عاقبتی جزمی و تغییرناپذیر[سرنوشت]. این ادعا از فهم اینکه مقولات متافیزیکی، فرمول‌های تجربی هستند؛ و اینکه رهیافت ما به حقیقت تنها می‌تواند به حقیقت ازلی و یکتا باشد، عاجز است(PR, 53/ AI, 162). دلیل دیگر «طرد و کنار گذاشتن تجربه به نفع سیستم»(MT, 3) است. «ناتوانی در فراگیری و احاطه بر بعضی عناصر متنوع تجربه در قلمرو آن سیستم، با انکار جسورانه واقعیات در تقابل است»(PR, 6). این گرایش به تفکر نظام‌مند با «مهمترین اشتباه در فلسفه(یعنی) اغراق» ارتباط نزدیکی دارد. این‌گونه قاعده‌بندی حقایق را در بیانی افراطی که بر «استثناء قرار دادن حقایق مکمل»(PR, 7/ RM, 145; 149) دلالت دارد، می‌توان مشاهده کرد. دیگر علت معتبر این نارضایتی عبارت است از «کوته‌نظری در انتخاب شواهد»(PR, 337). همه این شکست‌ها و ناتوانی ها دال بر نارسایی و بی‌کفایتی، و بزرگترین و مهمترین نقص تفکر نظام‌مند هستند. یک جهان‌شناسی «باید همه موارد فوق را کفایت کند»(PR, 86). به‌طور مشخص عمده‌ترین بی‌کفایتی تفکر مدرن این است که «از توجیه عادت و اشتغال به زندگی روزمره عاجز است»(AI, 224-251) و به‌همین جهت از آنچه باید فلسفه قبل از هر چیزی در بر گیرد- [یعنی] پیش‌فرض های عمل عادی و معمولی انسان- عاجز است». «آخرین نیاز و مطالبه[ی فلسفه] آگاهی عام و کلی از آن چیزی است که ما در عمل تجربه می‌کنیم»(‍‍PR, 17). وایتهد در مهمترین بیانات خود در باب این موضوع می‌گوید: نقش متافیزیکی این شواهد این است که[نشان می دهند] ما باید تسلیم پیش‌فرض هایی شویم که – علی‌رغم نقادی- هنوز آنها را برای تعدیل و تنظیم زندگی‌مان به کار می‌بریم. چنین پیش‌فرض هایی در تجربه ضروری‌اند. عقل‌گرایی جستاری است برای فهم چنین پیش‌فرض هایی.(PR, 151) اما جدای از تخصیص چنین قدرت و حجیتی به این پیش‌فرض ها، فلسفه مدرن عمل و نظر را -آنگونه که در گرایش هیوم به عمل برای توجیه باورهای طبیعی گوناگونی مثل اعتقاد به جهان خارجی یا علیت به عنوان تأثیری واقعی[به چشم می‌خورد]ـ می‌پذیرد. بسنده کردن هیوم به نظام فکری‌ای که از حکم کردن درباره تصوراتی که انسان ضرورتاً در زندگی خود با آن روبروست عاجز است، «نمونه واضح مخالفت با عقل‌گرایی در فلسفه» است(PR, 158). در عوض وایتهد بیان می‌کند: هرآنچه که در عمل[روزمره] یافت می‌شود باید در قلمرو توصیف متافیزیکی قرار گیرد. اگر این توصیف نتواند عمل را شامل شود، متافیزیک نارسا و بی‌کفایت و نیازمند بازنگری خواهد بود.[لذا] نمی‌تواند هیچ استینافی به عمل برای تکمیل متافیزیک وجود داشته باشد. ... متافیزیک چیزی جز همین توصیف کلیاتی که بر همه جزئیات عمل دلالت دارند، نیست.(PR, 13) اگرچه فلاسفه مدرن بسیاری از این مفاهیم عام را مورد بحث قرار داده‌اند، اما «از به‌هم پیوند دادن این مفاهیم در یک نظام جهان‌شناسی مناسب» عاجزند(PR, 128).  وایتهد در ابتدا[طبق] سنتی که که به نام تامس رید -حریف هیوم- پیوند خورده است، گاهی اصطلاح «عرف(common sense)» را برای پیش‌فرض های غیر قابل اجتناب عمل به کار می‌برد، اما امروزه این اصطلاح غالباً برای اشاره به تصوراتی به کار می‌رود که درحالی‌که بطور گسترده در مکان و زمانی خاص نگه‌ داشته شده‌اند، نادرستی آنها به شهادت علم نشان داده شده است. در واقع وایتهد هم این اصطلاح را به همین معنا به کار می‌برد(SMW, 114/ PR, 9; 7/ MT, 129). بنابراین ضرورت دارد که از نظر کاربرد فنی کلمات، میان انواع متفاوت «عرف» تفاوت قائل شویم. ما معنای اخیر را «عرف توخالی(انعطاف‌پذیر)» می‌نامیم و «عرف توپُر (انعطاف‌ناپذیر)» را برای اشاره به پیش‌فرض های غیر قابل اجتناب به کار می‌بریم.  بنابراین، می‌توانیم بگوئیم که مفاهیم عرف توپر بنیان اولیه بررسی(آزمودن) رسائی و کفایت هر نظام فکری را فراهم می‌سازد. باید گفت که این مفاهیم مبنایی را که دیگر تصورات بتوانند از آن استنتاج شوند، فراهم نمی‌کند(PR, 8). آنها حد و مرز شناخت را مشخص می‌سازند که به ما اجازه می‌دهد دریابیم چه زمانی تصورات ما به مخاطره می افتد.
دلیل اینکه تفکر مدرن به طور خاص برای پیش‌فرض های زندگی عملی ما ناکافی و نارسا است، این است که درحالی‌که جهان‌شناسی‌های اولیه به همان اندازه علم، بر زیبائی‌شناسی، اخلاق و دین هم متکی بودند، جهان‌شناسی مدرن اغلب منحصراً بر علم متکی است؛ بنابراین فاقد مقولاتی خواهد بود که بتواند در مورد پیش‌فرض های دینی و اخلاقی یا زیبایی‌شناختی ما حکم کند. اما فلسفه باید بر «حفظ و بقاء مجموعه شواهد شکل‌گیری حوزه جهان‌شناسی ما» و مجموعه شواهدی که بر این واقعیت که «تأثیر مفاهیم زیبائی‌شناختی، دینی و اخلاقی اجتناب‌ناپذیر است» دلالت دارد(SMW, vii/ MT, 19)، تکیه و پافشاری کند. در این مقاله ما بر مفاهیم اخلاقی تمرکز کرده‌ایم.

2- طبیعت‌گرایی خداانگار
معیار دیگر یک نظام فکری عقل‌گرا این است که باید کاملاً طبیعت‌گرا باشد. اگرچه وایتهد[خود] این اصطلاح را به کار نبرده است، اما می‌گوید: یک طرز تفکر کاملاً علمی(مسلم می‌شمارد که) همه موجودات کوچک یا بزرگ به عنوان تمثلی از اصول عامی که بر سراسر نظم طبیعی حکمفرما است، قابل تصورند(به گونه‌ای که) هر اتفاق جزئی‌ای می‌تواند به روشی کاملاً تعریف‌شده و معین، آنگونه که این اصول عام تصویر می‌کنند، با اسلاف خود(اتفاقات گذشته) در ارتباط باشد.(SMW, 5; 12) بنابراین، برای تبیین هیچ‌یک از اشکال و صور جهان نیازی به علتی ماوراءالطبیعی نیست. وایتهد در تفسیر توسل به خدا برای توجیه معرفت ما نسبت به جهان خارج که از سوی دکارت و لایب‌نیتس مطرح شد، می‌گوید: این مقدمه‌ای است کاملاً متناقض برای عقلانیتی نامتناقض. صرفِ امکانِ معرفت، نتیجه خیر بودن[لطف] خداوند نیست، بلکه معرفت باید بر طبیعتِ به هم‌پیوسته اشیاء متکی باشد. علاوه بر همه اینها، معرفت خداوند هم(به اندازه معرفت انسان) نیاز به تبیین و تفسیر دارد.(PR, 190) این تقابل میان گرایش به ماوراءالطبیعه و عقل‌گرایی، آنجا که وایتهد «نیاز و توسل به عاملی بیرون از مجموعه که قادر باشد بر مشکلات متافیزیکی غلبه کند»(SMW, 156) را انکار می کند، هم بروز پیدا می کند. او اظهار می‌دارد: «این فرض ساده که یک واقعیت نهایی وجود دارد که –به روشی ناشناخته- برای رفع حیرت و سرگشتگی می‌توان به آن متوسل شد، مهمترین مانع عقلانیت برای دفاع از حقوق خود است»(SMW, 92). اما انکار و رد گرایش به ماوراءالطبیعه، وایتهد را از تأیید دیدگاه خداگرایی باز نداشت. او نخست متقاعد شده بود که خداگرایی بخشی ضروری از یک نظام جامع و عقلانی است. به عبارت دیگر، وایتهد موضعی اتخاذ می‌کند که می‌توان آن را هم «طبیعت‌گرایی خداانگار» و هم «خداگرایی طبیعت‌انگار» نامید. خداگرایی‌ای طبیعت‌انگار است که در آن خداوند موجودی خارج از جهان نیست که بتواند گه گاه ارتباط علی و معلولی و عادی‌اش را[با آن] قطع کند. زیرا آنچه بطور طبیعی و لذا ضرورتاً وجود دارد، صرفاً خدا نیست؛ بلکه خدا با [در کنار] جهان است. اگرچه جهان ما(آنچه وایتهد عصر کیهانی ما می‌نامد) در زمان ما خلق شده است، جهان – به معنای قلمرو قوا و استعدادهای متناهی- همیشه وجود داشته است. بنابراین وایتهد این نظریه که «جهان از عدم مطلق خلق شده است» را رد می‌کند و دیدگاه افلاطون را تکرار می‌کند که خلق جهان ما «ابداع ماده متناهی نیست، بلکه حصول نوعی نظم جمعی است»(PR, 96). از این لحاظ وایتهد ناخواسته به دیدگاه کتاب مقدس بازمی‌گردد. 
به هر حال، یکی از لوازم پذیرش نظریه خلق از بی‌نظمی، اعتقاد به این است که در بُن «قوانین طبیعت» ممکن دوره کیهانی ما، اصولی وجود دارد که واقعاً طبیعی‌اند؛ یعنی در بطن طبیعت اشیاء قرار دارند. یکی از این اصول متافیزیکی اصل بنیادین علیت است، که نه تنها برای رابطه علی میان اشیاء متناهی بلکه میان اشیاء متناهی و خداوند هم صادق است. وایتهد گمان می‌کرد در این مورد از افلاطون فراتر رفته است و می‌گوید: به نظر افلاطون ارتباط خداوند با جهان بر اراده الهی متکی است، درحالی‌که «متافیزیک مستلزم این است که رابطه خداوند با جهان فراتر از پیشامدها[و خواسته‌ها]ی اراده باشد. این روابط بر ضرورت ماهیت خداوند و ماهیت جهان متکی است»(AI, 168). تفسیر درست[دیدگاه] افلاطون هرچه که باشد، نکته اصلی این است که به نظر وایتهد اصول علیِ زیربنایی جهان دارای ویژگی‌های متافیزیکی‌اند؛ مثلاً آنها نمی‌توانند قطع شوند(عمل نکنند). متافیزیکی نامیدن این اصول، به این معنا هم هست که آنها بر همه موجودات واقعی و عینی صدق می کنند؛ از جمله خداوند. نباید خداوند را از همه اصول متافیزیکی‌ای که برای جلوگیری از افول آنها به او نیاز است، مستثنی دانست. او برجسته‌ترین نمونه تمثل این اصول است».(PR, 343). این عبارت که نافی اعتقاد به «عامل[مکمل] بیرون از مجموعه» که توسط دکارت و لایب‌نیتس پذیرفته شده بود، است نشان می‌دهد که وایتهد بر آن نبوده است که الهیات و نظریه خداگرایی خود را با نظریه طبیعت‌گرایی اش سازگار کند.

3-همه‌تجربی‌انگاری، احساسات و دوگانگی ارگانیک
وایتهد با توجه به قرائتی که از خداانگاری مد نظر دارد، نظام فکری‌اش را با نظام ارسطو مقایسه می‌کرد؛ کسی که «لازم دید متافیزیک خود را با دخالت دادن یک واقعیت الوهی کامل کند، زیرا خصلت عمومی اشیاء مستلزم وجود چنین موجودی است»(SMW, 173-174). این تحلیل متافیزیکی وایتهد از خصلت و صفت عام همه اشیاء را می‌توان در «همه‌تجربی‌انگاری توأم با دوگانگی ارگانیک»  خلاصه کرد. وایتهد معتقد است که این نظریه به ما اجازه می‌دهد تا بدون عدول از طبیعت‌گرایی، حق اعتقادات اخلاقی‌مان را هم ادا کنیم. درحالی‌که کانت – بعد از نقد عقل نظری محض که با پیش‌فرض های علمی ما سروکار دارد- نقد عقل عملی محض را نوشت که با پیش‌فرض های اخلاقی ما سروکار دارد، وایتهد معتقد است «نقد احساس محض» هر دو نوع این پیش‌فرض ها را پشتیبانی کرده و مد نظر دارد»(PR, 113). همه‌تجربی‌انگاری وایتهد عبارت است از این نظریه که جهان واقعی ترکیبی است از پدیده‌های خلاق، تجربی و جسمی‌ـ‌ذهنی(فیزیکی‌ـ‌روانی). ما با دومین مفهوم از این مفاهیم چهارگانه شروع می‌کنیم: حداقل درجه اندکی از تجربه  باید به همه موجودات نسبت داده شود، به طوری که هیچ «واقعیت پوچ و بی‌معنایی» وجود نداشته باشد، به این معنا که شیء کاملاً عینی و واقعی و در عین حال فاقد تجربه باشد(PR, 29; 167). وایتهد با بیان اینکه حتی ابتدائی‌ترین موجودات هم از تجربه برخودارند، آگاهانه دوباره دیدگاه لایب‌نیتس را اتخاذ کرده است(SMW, 155). 
بر این اساس، وایتهد دوگانه‌انگاری دکارتی با دو نوع جوهر واقعی را رد می‌کند. برای مثال، او اصالت حیات را بر این اساس که «به نحوی متضمن دوگانه‌انگاری»(SMW, 155) است، نمی‌پذیرد. مشکل او با دوگانه‌انگاری جوهری(ذاتی) این‌ است که تأثیر متقابل(یا حداقل تأثیر متقابل مشهود) میان انواعِ ذاتاً متفاوت موجودات واقعی را تنها می‌توان با توسل به یک عامل ماوراءالطبیعی تبیین کرد؛ همان کاری که دکارت کرد و پیروانش؛ مالبرانش و گولینکس(Arnold Geulincx, 1624-69) با نظریه اصالت موقعیت خود آن را تأیید کردند. 
 در میان دوگانه‌انگاران معاصر ریچارد سوئینبرن(Richard Swinburne) می‌گوید: «مشکل نفس و بدن تنها با توسل به قدرت مطلقه الهی قابل حل است»(1986, pp. 198-199). جفری مادل(GeoffreyMadell) هم که این توسل را نمی‌پذیرد، پذیرفته است که رابطه نفس و بدن[یک رابطه] «مطلقاً مرموز»1988, p. 2)) است. همان‌گونه که چارلز هارتشورن(Charles Hartshorne) می‌گوید: «مدافعین ماتریالیسم که واقعاً مدافع آن هستند، دوگانه‌انگاری را تحریف و واژگون می‌کنند»(1970, p.9; p.27). کالین مک‌گین(Colin McGinn) می‌پذیرد که «ماتریالیسم علمی وقتی با مسأله نفس و بدن رو به رو می شود، میدان را خالی می‌کند،(زیرا) باید یک جادوگر مافوق طبیعی را برای اقتباس و استنتاج آگاهی از ماده به کار گمارد»(1991, p.45). وایتهد با انکار این فرض مشترک مادی‌گرایان و دوگانه‌انگارها که ماده‌ای که مغز از آن ساخته شده است کاملاً بی‌جان و عاری از احساس است، از مواجهه با این مشکل اجتناب کرده است. هارتشورن این راه‌حل وایتهد برای تأثیر متقابل نفس و بدن را به خوبی خلاصه کرده است:  سلول ها و ذرات می‌توانند بر تجارب انسانی ما تأثیر بگذارند؛ زیرا دارای احساساتی هستند که ما می‌توانیم احساس کنیم. برای[درک] تأثیر تجارب ما بر سلولها و ذرات باید این چرخه را معکوس ساخت؛ یعنی ما دارای احساساتی هستیم که سلولها و ذرات جهان می‌توانند احساس کنند.(1970, p.229) اگرچه مک‌گین می‌پذیرد که این دیدگاه می‌تواند راه‌حلی طبیعت‌گرایانه برای مسأله نفس و بدن ارائه دهد(1991, p.2n; 28n)، اما همه‌تجربی‌انگاری را به عنوان امری که محال بودنش بدیهی است، رد می‌کند؛ به این دلیل که این نظریه بر آن است که صخره‌ها دارای فکر و احساس هستند(1982, p.32). چنین اتهاماتی معمول است، اما به‌خاطر دو نکته دیگری که بین وایتهد و لایب‌نیتس مشترک است، نابجا هستند. یکی این نظریه که: اگرچه همه عناصر دارای احساس هستند، اما درجات مختلفی از احساس در آنها وجود دارد. افکار آگاهانه روشن‌ترین درجه احساس هستند که «احساسات عقلانی»(PR, 266) نامیده می‌شوند. اکثر عناصر از داشتن چنین احساساتی عاجزند. پست‌ترین عناصر از قبیل مولکول هایی که صخره‌ها را می‌سازند، تنها دارای احساسات بسیار ساده هستند؛ همان‌چیزی که لایب‌نیتس «ادراکات ناچیز» می‌نامد. 
اما حتی اگر مک‌گین این تمایز را هم بپذیرد مطمئناً با کارل پوپر و جان اکسلز(John Eccles) همراه خواهد شد که فکر اینکه اشیائی مثل صخره‌ها و تلفن‌ها از احساس ـ‌از هر نوعی هم که باشد‌ـ برخوردارند، فکری نامعقول است(Popper & Eccles, 1977, p.55; p.517). ولی وایتهد، که در فرق نهادن میان فردهای واقعی و دسته‌های غیرفردی از فردها، از لایب نیتس پیروی می‌کند، این‌گونه می‌اندیشد. فردهای واقعی دو دسته‌اند: آنچه هارتشورن «فردهای مرکب»(1972, pp.41-61) می‌نامد، در کنار بنیادی‌ترین موجودات؛ شاید کوارک‌ها و حتی موجودات باز هم ساده‌تر. فردهای مرکب فردهای سطح بالاتر هستند که از فردهای سطح پایین‌تر تشکیل شده‌اند؛ همانند اتم ها و مولکول ها که از ذرات مادون اتم شکل گرفته‌اند و سلول های زنده که از مولکول های کوچک ساخته شده‌اند و حیوانات که از سلول ها تشکیل شده‌اند. تنها فردهای واقعی هستند که از احساس برخوردارند. اگرچه مولکول های سازنده صخره‌ و تلفن دارای احساس هستند، اما یک صخره یا تلفن من‌حیث‌هوهو احساسی ندارند. اما حیوان از حیث حیوانیت خود دارای احساس است؛ به‌خاطر اینکه به‌گونه‌ای نظام داده شده است که «جوهر اعلا که یک حیوان است و سوژه تجربه‌گر تلقی می‌شود»(MT, 23) را پدید آورد. می‌توان این نظریه وایتهد را، به‌خاطر تمایز میان اشیائی که به نحوی نظام یافته‌اند که جوهری اعلا پدید می‌آورند و اشیائی که چنین انتظام و ساختاری ندارند، «همه‌تجربی‌انگاری توأم با دوگانگی ارگانیک» نامید. این جوهر اعلا را وایتهد به تقلید از تفسیر لایب‌نیتسی از «موناد غالب(monad dominant)»، «جزء غالب(dominant member)» می‌نامد(PR, 102/ AI, 206). اهمیت این تمایز دو لایب‌نیتس را هارتشورن مورد تأکید قرار داده است. او می‌گوید: در صورت‌بندی تباین میان فردهای فعال و گروههای متشکل از این فردها، تنها اولی است که به معنای واقعی احساس می‌کند. و تباین میان احساسات درجه‌پائین‌تر و درجه بالاتر ..... لایب‌نیتس بزرگترین گام را به‌سوی تحلیل عقلانی مفهوم واقعیت فیزیکی، در هزاره دوم  فلسفه برداشت.(1977, p.95) البته همان گونه که هارتشورن هم خاطر نشان می‌کند، لایب‌نیتس «اهمیت دریافت خود را به‌واسطه آمیختن آن با غیرعادی‌ترین تخیلات تاریخ عقل‌گرایی، پنهان کرده است». ما بعداً روش وایتهد را در فراروی از برخی از این تخیلات لایب‌نیتسی طرح خواهیم کرد. در حال حاضر، نکته اینجاست که تقریر وایتهد از این تمایز لایب‌نیتس، به او امکان می‌دهد که معتقد شود تنها یک نوع واقعیت وجود دارد؛ نظری که شرطی ضروری برای جهان‌بینی طبیعت‌گرایانه‌ای است که با اتکای بر آن علوم می‌توانند متحد شوند. اکنون می‌بینیم که چگونه این همه‌تجربی‌انگاری بنیادی برای فلسفه اخلاق فراهم می‌سازد.

4- آزادی اخلاقی
هنری سیجویک(Henry Sidgwick) می‌گوید: اولین هدف فلسفه این است که تمام اجزاء تفکر عقلانی را با هم متحد و منسجم سازد، به نحوی‌که به یک پیوند واضح و روشن منجر شود، و فلسفه‌ای که از احکام و استدلال‌های مورد بحث در اخلاق چشم می‌پوشد نمی‌تواند چنین هدفی را تحقق ببخشد.(1906, appendix 1) وایتهد در نقل و تأیید این عبارت(SMW, 142) نشان می‌دهد که می‌خواهد نظام فکری‌اش برای پیش‌فرض های اخلاقی ما مناسب و کافی باشد. یکی از این پیش‌فرض ها، آزادی و اختیار انسان است. او بر خلاف کسانی که اختیار انسان را انکار می‌کنند، معتقد است احساس ما از تصمیم‌گیری‌های آزادانه «به قدری بزرگ و وسیع است که نمی‌تواند به عنوان سوء تعبیر صرف مورد اغماض قرار گیرد. آن تمام حیات انسان را تحت سیطره خود درآورده است»(PR, 47). وی با برشمردن «آزادی و الزام» در میان «جفت‌های متضادی که با نوعی شهود نهایی صریح در تجربه حضور دارند»(PR, 341)، اظهار می‌دارد:
ما در اینجا نمونه‌ای از ارزش و اعتبار یک فلسفه نظام‌مند را پیدا کرده‌ایم؛ زیرا یا باید معانی گوناگونی را تبیین کنیم که آزادی و ضرورت هم می‌توانند در قالب آنها در کنار هم وجود داشته باشند، یا علیه برخی از آشکارترین پیش‌فرض های افکار روزمره‌مان دلیل بیاوریم.(MT, 7) وایتهد خاطر نشان می‌کند که این وظیفه فلسفه نظام‌مند، بسیار مبرم و ضروری است؛ زیرا تفکر مبتنی بر علم مدرن مستلزم یک «ناسازگاری بنیادین» است. این ناسازگاری از این واقعیت ناشی می شود که کسانی که در تفکر آنها علم محوریت دارد(پیروان اصالت علم)، در عین حال که همانند دیگران اعتقادی راسخ دارند که عالم انسان ها و سایر حیوانات عالی از مجموعه ارگانیسم‌های خودتعین‌بخش تشکیل شده است، فلسفه‌ای مکانیستی از طبیعت ترسیم می‌کنند. بنابراین در تفکر مدرن «میان مکانیسم مادی‌گرایانه علم و شهودات اخلاقی‌ای که در امور عینی زندگی مسلم فرض شده‌اند، ناهمسازی وجود دارد»(SMW, 79; 80).
این ناسازگاری شدید و افراطی توسط چندین تن از فلاسفه معاصر به تصویر کشیده شده است. برای مثال، جان سیرل(John Searle) معتقد است که آزادی یکی از راسخ‌ترین عقاید عرفی است. او با اشاره به اینکه ما می‌توانیم از بعضی عقاید عرفی چشم‌پوشی کنیم ـ‌عقایدی که در آن دسته‌ای قرار می‌گیرند که من به عنوان «انعطاف‌پذیر»(قابل تزلزل) طبقه‌بندی کرده‌ام‌ـ، می‌گوید ما نمی‌توانیم به همین نحو از اعتقاد به آزادی دست برداریم؛ زیرا این اعتقاد همه اعمال عادی و ارادیِ آگاهانه ما را می‌سازد. ... آگاهی ما از اینکه جهان به عنوان یک نظام فیزیکی متعین چگونه عمل می‌کند، هرچند هم که افزایش یابد بازهم چاره‌ای جز پذیرش آزادی و اختیار نداریم(1984, p.97). اگرچه سیرل همانند اکثر مادی‌گرایان معتقد است که علم «جایی برای آزادی اراده نگذاشته است»؛ زیرا بر این باور است که «همه چیز را می‌توان بر اساس اجزاء و عناصر مادی و روابط میان آنها تبیین کرد»(p.86; 92)، اما منصفانه بیان می‌کند که «من امیدوارم بتوانم مفاهیم عرفی و باورهای علمی خود، هر دو را با هم حفظ کنم، اما وقتی مسأله آزادی و موجبیت پیش می‌آید... نمی‌توانم آنها را با هم وفق دهم»(p.86). مطمئناً عده‌ای از مادی‌گرایان به گونه‌ا‌ی آزادی و اختیار را تعریف و تعبیر می‌کنند که با موجبیت تام قابل جمع است، اما آن گونه که سیرل می‌گوید آزادی به معنای سازشکارانه، آن آزادی‌ای نیست که ما[در عمل‌مان] فرض می‌گیریم(p.87; 92; 95).
یکی از دلایلی که مادی‌گرایان نمی‌توانند اختیار و آزادی را بپذیرند مربوط به «ماده»‌ای است که اشیاء را می‌سازد؛ همان چیزی که ارسطو «علت مادی» می‌نامید و آن را عامل تأثیرپذیر و مفعولی می‌شمرد. بر اساس دوگانه‌انگاری دکارتی، اذهان از ماده اولیه «آگاهی» که قادر به خودتعین‌بخشی است، شکل یافته‌اند، درحالی‌که اجسام از ماده اولیه دیگری به نام «ماده» تشکیل شده‌اند که یک ماده تأثیرپذیر و مفعولی است. به همین جهت، اجسام تنها بواسطه یک عامل بیرونی می‌توانند حرکت کنند. ماتریالستها با انکار دوگانگی و پذیرفتن این دیدگاه که همه چیز از ماده تشکیل شده است، تنها می‌توانند معتقد باشند که هیچ امر «خودمحرک»ی وجود ندارد. حتی برخی از نظریات اخیر که از ماده‌ـ‌‌انرژی پویا صحبت به میان آورده‌اند، غالباً خودتعین‌بخشی را در دینامیسم نگنجانده‌اند. وایتهد هم معتقد بود که تنها یک ماده اولیه وجود دارد که همه عناصر و موجودات عینی از آن ساخته شده‌اند. او این ماده را «خلاقیت» می‌نامد و بطور خاص خاطر نشان می‌کند که این ماده «از قوه انفعال(استعدادپذیری)، به هر معنایی، مبری است»(PR, 31). «خلاقیت» وایتهد مفهومی وسیعتر از انرژی فیزیکدانان است. انرژی مدنظر فیزیکدانان به علیت فاعلی محدود می‌شود اما خلاقیت که «احساسی و هدفمند» است علیت غایی را هم به خوبی دربرمی‌گیرد(SMW, 153/ AI, 186). بنابراین به جای اینکه ماده اولیه‌ای را که همه اشیاء از آن ساخته شده‌اند تنها «خلاقیت» یا «تجربه» بنامیم، باید به تبعیت از هارتشورن آن را «تجربه خلاق»  (1970, p.7) بنامیم. سخن از اینکه همه موجودات عینی تجسم تجربه خلاق هستند، بدین معناست که آنها تجاربی هستند که قادرند علیت غایی یا خودتعین‌بخشی را هم به اندازه علیت فاعلی به کار گیرند.
دومین دلیل مادی‌گرایان در نپذیرفتن آزادی، نظریه یکسان‌انگاری(Identitism) آنها است. بر اساس این نظریه نفس از لحاظ عددی [از حیث خارجی به نحوی که بتوان آنها را دو تا شمرد] با مغز یکی است. به عبارت دیگر مادی‌گرایان آنچه را که ما «نفس» می‌نامیم، یک جوهر متمایز به حساب نمی‌آورند: سیرل با اشاره به سر انسان می‌گوید «مغز تنها چیزی است که در درون آن وجود دارد». دانیل دنت (Daniel Dennett) می‌گوید: «میلیونها عامل کوچک -نه با یک راهبر و راهنمای واحد- وجود دارند، و این تنها چیزی است که اتفاق می‌افتد». بنابراین مادی‌گرایان نمی‌توانند نفس را یک کانون نیرو تلقی کنند که قادر به خودتعین‌بخشی است. در مقابل دوگانه‌انگارها نفس را یک جوهر متمایز تلقی می‌کنند و نوعاً آزادی را تأیید می‌کنند، اما توضیح نمی‌دهند که چگونه نفس بدون فرض یک میانجی ماوراءالطبیعی قادر است بعد از آزادی اختیار خودتعین‌بخش خود بر بدنش تأثیر بگذارد. لذا دوگانه‌انگاری نمی‌تواند واقعاً آنچه را که اخلاق مسلم می‌شمارد‌ـ یعنی بر اینکه ما حداقل تا حدی مسئول فعالیت‌های جسمانی خود هستیم‌ـ تشریح کند.
این مشکل با موضع وایتهد برطرف می‌شود. موضع وایتهد از یک طرف براساس دوگانه‌انگاری ارگانیسمی، تمایز و دوگانگی عددی میان ذهن و مغز را می‌پذیرد و لذا ذهن را می‌توان کانون نیروی خودتعین‌بخش به شمار آورد، و از طرف دیگر این تمایز میان ذهن و مغز را یک تمایز وجودشناختی نمی‌داند. بنابراین تأثیر ذهن بر سلولهای مغزش پیچیده و غیر قابل فهم نخواهد بود. از آنجاکه نفس به عنوان جوهر برتر از بدن از آزادی بیشتری نسبت به یکایک سلول های بدن برخوردار است و لذا در جایگاهی قرار دارد که می‌تواند بر همه آنها تأثیر بگذارد، می‌توان فهمید که چگونه ذهن می‌تواند عامل غالب و نافذ در تعین بخشیدن به اعمال جسمانی ما باشد. بر این اساس عادات و رفتار یک جوهر مرکب نوعاً با رفتار یک صخره متفاوت خواهد بود. در صخره انگیزش‌ها و فعالیت‌های ناگهانی و بی‌سابقه در هر یک از اجزاء آن یکدیگر را خنثی می‌کنند؛ به نحوی که رفتار صخره «یک توده صرف از تأثیرات مختلف»(SMW, 110/ MT, 28) است، اما در حیوان رفتارهای طبیعی سلول‌های جسمانی به واسطه حیات با هم هماهنگ می‌شوند؛ به گونه‌ای که برای توصیف رفتار حاصله باید به اهداف آن هم توجه کرد. 
بنابراین همان گونه که بیان شد، پذیرش آزادی انسان توسط وایتهد بر نظریه لایب‌نیتسی دوگانگی ارگانیکی استوار است؛ نظریه‌ای که براساس آن «حالات مختلف عمل از حالات مختلف ارگانیسم ناشی می‌شوند»(MT, 15). اما خود لایب‌نیتس نمی‌توانست اختیار کامل و صددرصد را بپذیرد؛ بخشی به خاطر بقاء او بر نظریه قدرت مطلقه الهی و بخشی به خاطر دیدگاه خود او مبنی بر اینکه تمام منادهای جهان «بی در و پنجره»اند. لایب‌نیتس اگرچه هر مناد را به عنوان مجموعه متحدی از ادراکات به حساب می‌آورد، اما ادراک واقعی را انکار می‌کرد. این انکار به این معنا است که منادِ به اصطلاح غالب قادر نیست واقعاً تأثیر نافذی بر بدنش اعمال کند؛ زیرا این تأثیر برای منادهای جسمانی قابل درک نخواهد بود. تبیین و تشریح لایب‌نیتس از هماهنگی نفس و بدن ـکه تمایل من به بلند شدن دستم، بلند شدن دستم را در پی دارد- شکل آن تخیل کذایی، یعنی هماهنگی پیشین بنیاد را به خود گرفت. مطابق این نظریه، حرکت همه اشیاء از پیش توسط خداوند در زمان خلقت هماهنگ شده است . خداوند با نظمی دقیق تعیین کرده است که مولکول های دست من که از هویج‌های کالیفرنیا و گوجه فرنگی‌های آیداهو ساخته شده‌اند، درست بعد از تمایل کاملاً از پیش تعیین شده من به حرکت آنها، همزمان حرکت کنند. اگرچه لایب‌نیتس قصد داشت با این نظریه و از طریق انکار اینکه تصمیمات نفسانی ما به واسطه علیت فاعلی بدن تعین پیدا می‌کنند، از اختیار و آزادی انسان دفاع کند؛ اما این جایی برای آزادی در برابر خداوند باز نمی‌کند. 
وایتهد از یک طرف نظریه سنتی قدرت مطلقه الهی را رد می‌کند و از طرف دیگر با نصب پنجره[قائل شدن به امکان ارتباط میان ذرات بنیادین تشکیل‌دهنده جهان] همه‌تجربی‌انگاری لایب‌نیتس را اصلاح و تعدیل می‌کند. این اصلاحیه ما را به این نظریه او سوق می‌دهد که جهان از پدیده‌های خلاق و تجربه‌گر ساخته شده‌ است. وایتهد با اشاره به اینکه «لایب‌نیتس پدیده را ‹به عنوان واحد تجربه› از ارگانیسم پایدار، به‌مثابه تثبیت و هدفمند کردن آن(پدیده)، مستثنی نمی‌سازد»(SMW, 155). او نظام خود را با «تنزل منادهای لایب‌نیتس به پدیده‌های متحد واقع در زمان و مکان»(SMW, 70) پیرامون همین تمایز شکل می‌دهد. آنچه در کاملترین معنای این اصطلاح واقعیت دارد، عبارت است از یک پدیده آنی موسوم به «موقعیت عینی» یا «موقعیت تجربه».  هر یک از عناصری که در زمان امتداد می‌یابد، مثل یک الکترون یا نفس بشری، اجتماعی موقت از این تجارب آنی است. اشیاء عینی و واقعی‌ای که از ثبات برخوردارند، همه یک اجتماع(مجموعه‌ا‌ی از تجارب آنی) هستند. اشیاء عینی[خودشان] موقعیت‌های واقعی نیستند. خلط اجتماع‌ها با اشیاء کاملاً واقعی، یعنی موقعیت‌های واقعی، اشتباهی است که از زمان یونانیان در مابعدالطبیعه اروپا ادامه پیدا کرده است(AI, 204). 
یکی از دلایلی که این تمایز چنین اهمیتی پیدا کرده است، این است که به ما اجازه می‌دهد «آمیختگی عیلت فاعلی و غایی را تبیین کنیم»؛ یعنی یکی از عمده‌ترین وظایف متافیزیک.(FR, 28/ PR, 84). شکست لایب‌نیتس در تبیین این آمیختگی تنها یک نمونه از ناتوانائی‌های فلسفه جدید در این مورد است. درحالی‌که لایب‌نیتس هر نوع علیتی را در اشیاء محدود[متناهی] به علت غایی برمی‌گرداند، مادی‌گرایان همه آنها را به علیت فاعلی تحویل می‌برند. دوگانه‌انگاران هر دو قسم را حفظ کرده‌اند، اما به‌خاطر منحصر کردن علیت غایی به نفوس و علیت فاعلی به اجسام نتوانسته‌اند این را که چگونه اهداف و غایات انسان می‌تواند اعمال جسمانی او را جهت دهد، تبیین کنند. وایتهد می‌گوید: ما باید «حد وسط» این دو نوع علیت را بگیریم؛ بدون اینکه خود را به دوگانه‌انگاری دکارتی میان عینیات جسمانی  و ذهنی دچار سازیم(PR, 19).
توضیح و تبیین وایتهد در مورد آمیختگی علیت فاعلی و غایی متضمن این ایده است که پدیده‌های بنیادین جهان، پدیده‌های جسمی‌ـ‌ذهنی هستند. هر عنصر پایدار، اجتماع موقتی است از موقعیت‌های عینی که هر یک برخوردار از قطب‌های جسمانی و ذهنی[هر دو] هستند(PR, 230). یک موقعیت به عنوان پنجره‌ای گشوده به گذشته شروع می شود و علیت فاعلی را از موقعیت‌های قبلی کسب می‌کند. این اکتساب، قطب جسمانی  موقعیت را تشکیل می‌دهد. سپس پنجره بسته می‌شود و دیگر تأثیری از عالم بیرون وجود ندارد. در همین حال، موقعیت تصمیم می‌گیرد که دقیقاً چگونه به تاثیرات دریافتی پاسخ دهد.  این خودتعین‌بخشی همان قطب ذهنی موقعیت است.  در هر دوی این مراحل، موقعیت، سوژه‌ای است که از تجربه برخوردار است. اما با تکمیل این خودتعین‌بخشی سوژه، موقعیت تبدیل به یک «ابژه» می‌شود که علیت فاعلی را در مورد موقعیت‌های آتی اعمال می‌کند؛ مخصوصاً موقعیت بعدی[بلافصل] آن فرد پایدار مورد نظر. بر این اساس، در یک عنصر پایدار، مثلاً یک الکترون یا نفس بشری، نوسانی مداوم میان علت فاعلی و غایی برقرار است.  اصطللاح «نوسان مداوم(perpetual oscillation)» بهتر از اصطلاح «اتلاف مدام(perpetual perishing)» که دال بر اغتشاش و بی‌نظمی است، مقصود وایتهد را می‌رساند. وایتهد در این نظریه توضیح می‌دهد که چگونه در دنیای سراسر مادی و جسمانی، آزادی امکان‌پذیر است؛ دنیایی که در آن هر پدیده‌ای در یک شبکه علی غیرقابل نقض گرفتار شده است. هر پدیده در اثر علیت فاعلی پدیده‌های گذشته شروع می‌شود و لذا علتی فاعلی است برای پدیده‌های آتی. اما علیت فاعلی‌ای که در آزادی اعمال می شود، خود بر یک علت غایی یا خودتعین‌بخشی مبتنی است. به عبارت دیگر، آزادی یک پدیده مابین پذیرش علیت از گذشته و اعمال علیت بر آینده کاربرد دارد. هر «موقعیت به عنوان معلولی که رو به گذشته خود دارد، پدید می‌آید و به عنوان رویه علتی که رو به آینده خود دارد، پایان می‌پذیرد»(AI, 194). برای درک عمیقتر این دیدگاه نیازمند این هستیم که نگاه ژرفتری به مفهوم احساس نزد وایتهد بیاندازیم. هر احساس از داده، که همان چیزی است که احساس می‌شود، و صورت سوبژکتیو، یعنی چگونگی احساس یک داده، هر دو برخوردار است. اصطلاح «احساس» به عنوان مترادفی برای «یافت ایجابی» «دوگانگی معنای صورت سوبژکتیو و ادراک نفسانی آشکار می‌شود»(AI, 233).  نوعی یافت سلبی هم وجود دارد که از احساس حذف می‌شود(PR, 23). یک موقعیت تجربه به عنوان «معلولی که رو به گذشته خود دارد» از احساسات جسمانی شکل می‌گیرد. احساسات جسمانی عبارتند از احساس احساس‌های موقعیت‌های عینی قبلی. داده احساس جسمانی باید به «داده اولیه(initial datum)» یعنی موقعیت عینی قبلی به عنوان یک کل، و «داده ابژکتیو»، که خود یکی از احساسات آن موقعیت قبلی است، تقسیم شود.(نقش یافت سلبی این است که باعث انتقال از داده اولیه به داده ابژکتیو شود)(PR, 221; 236).
احساس جسمانی «احساس منطبق(conformal feeling)» هم نامیده می‌شود؛ زیرا صورت سوبژکتیو آن با صورت سوبژکتیو احساس قبلی مطابقت دارد. این دیدگاه به حدی اهمیت دارد که وایتهد آن را «نظریه تطابق احساس» می‌نامد(PR, 237-238/ AI, 183). او همچنین واژه «همدلی(sympathy)» را هم به کار می‌برد و می‌گوید: صورت اولیه تجربه جسمانی هیجانی(هیجان کور) است که به صورت احساسی در موقعیت دیگر دریافت می‌شود و به صورت هیجانی سوبژکتیو متناسب و همگون می‌شود. جزء اولیه[ی تجربه]، به بیانِ متناسب با مراحل بالاتر تجربه، همان همدلی است، یعنی احساسِ احساس در دیگری و احساس همگون با دیگری.(PR, 162) این احساسات جسمانی و همگون، احساسات علی هم نامیده می‌شوند؛ زیرا ابزاری هستند که به واسطه آنها علیت در جهان اتفاق می‌افتد. به عبارت دیگر، علیت و احساس جسمانی صرفاً دو سویه از یک تعامل هستند: احساس کردنِ B، A را، همان تاثیر علی است که  A بر B اعمال می‌کند. این تأثیر از طریق انتقال احساس A با صورت سوبژکتیو آن به B اتفاق می‌افتد(PR, 116; 236).
اگر این تمام نظریه وایتهد در مورد احساس و علیت باشد، نظام فکری او یک دترمینیسم تمام‌عیار خواهد بود. اما در پی قطب جسمانی هر موقعیت یک قطب ذهنی می‌آید که متضمن علیت غایی یعنی خودتعین‌بخشی است. در این قطب، صورت سوبژکتیو احساساتِ موروث می‌تواند تعدیل شود: «صورت سوبژکتیو یک احساس، اگرچه باید همواره بازگشتی مولد به داده‌ها داشته باشد، اما تمام تعینش به واسطه آنها نیست»(PR, 232)؛  بیشتر یک «همدلی بدوی» وجود دارد تا تطابق کامل(AI, 253). بنابراین نظریه وایتهد به خاطر تلقی موقعیت عینی به عنوان یک کل، باید «نظریه تطابق بدوی صورت سوبژکتیو» نامیده شود؛ همچنان که این بیان خود او هم بر آن دلالت دارد: «وحدت و پیوستگی صورت ابژکتیو عبارت است از همدلی بدوی  B باA »(AI, 183). پس از این همدلی بدوی، موقعیت در قطب ذهنی یا مفهومی خود، صور سوبژکتیو نهایی احساسات مختلف خود را در فرآیند تعین هدف کلی‌اش که «هدف سوبژکتیو» نامیده می‌شود، تعین می‌بخشد(PR, 27; 235; 245-246).
این هدف سوبژکتیو شامل تقدم(anticipation) سوژه بر آثاری است که در موقعیت‌های بعدی دارد(PR, 27/ AI, 192-193). البته این تا حدی به خاطر این است که موقعیت‌های تجربه انسان از چنان آثاری برخوردارند که ما ارزش اخلاقی آنها را می‌سنجیم. یک علت دیگرش این است که ما فرض می‌گیریم که این آثار، حداقل تا حدودی، از خودتعین‌بخشی سوژه نتیجه می‌شوند. وایتهد مبنای این فرض را با این اصل فلسفی خود فراهم می‌سازد که تأثیرات یک موقعیت عینی بر موقعیت‌های بعدی یک کارکرد «بودن» آن است و بودن بواسطه «شدن» تعین می‌یابد که شامل خودتعین‌بخشی‌ای است که در قطب ذهنی(نفسانی) آن اتفاق می‌افتد. محوریت این اصل در «فلسفه پویشی» از اینجا معلوم می‌شود که وایتهد آن را «اصل پویش» می‌نامد(PR, 23)، و محوریت آن در توجیه او از پیش‌فرض های اخلاقی ما، از تعلیل و تبیین او از رابطه میان سوژه و احساساتش آشکار می‌شود:
احساسات بدین خاطر این‌گونه هستند که سوژه آنها بتواند آن گونه که هست، باشد. بنابراین از آنجا که سوژه بر اساس احساس خود آن چیزی است که هست؛ ترجیحاً تنها بوسیله احساساتش است که بطور عینی می‌تواند خلاقیت فراتر از خود را مقید و مشروط سازد. در درجات نسبتاً برتر تجارب انسانی ما، این نظریه احساس و سوژه به بهترین نحو در مفهوم ما از مسئولیت اخلاقی به‌تصویر کشیده می‌شود. سوژه نسبت به اینکه بر اساس احساسات، آن چیزی است که هست، مسئول است. در نتیجه سوژه در برابر نتایج مترتب بر تجربه خود هم مسئولیت ... دارد؛ زیرا آنها از احساسات او ناشی می‌شوند. (PR, 222) بی‌واسطه‌ترین نتایج تصمیم‌های موقعیت غالب، تأثیر این تصمیم‌ها بر سلول‌های مغز او است که تأثیرات مطلوب را به بخش مربوطه در بدن انتقال می‌دهد. بر این اساس است که «نقد احساس محض» وایتهد این را که چگونه اعمال جسمانی ما می‌توانند به انتخاب‌های آزاد ما بازگردند، تبیین می‌کند، چیزی که تمام هدف ما[در بحث رابطه نفس و بدن] است. بنابراین اگرچه در اینجا آزادی را بدون اشاره به خداوند مورد بررسی قرار دادیم، اما تبیین کامل و دقیق آن مستلزم این اشاره است. قطب ذهنی به این جهت «ذهنی» نامیده می شود که ادراکات آن بیشتر موجودات و جواهر ممکن است تا عینی. یک موقعیت تجربه تا زمانی از آزادی برخوردار است که بتواند از میان امکانات متعدد یکی را انتخاب کند. اما امور ممکن نه وجود دارند و نه می‌توانند بر یکدیگر تأثیر بگذارند. بر اساس «اصل وجودشناختی» وایتهد امور ممکن هم می توانند وجود داشته باشند و هم تنها بخاطر وجودشان در میان عینیات نقش میانجی ایفا کنند(PR, 46). با درنظر گرفتن این واقعیت که امور ممکنی هم وجود دارند که هرگز در این جهان عینیات متناهی، عینیت نیافته‌اند، باید نوع دیگری از عینیت «در قلمرو جهان‌شناسی» وجود داشته باشد که این ممکنات در آن بگنجند و بواسطه آن تأثیرگذار باشند(PR, 40; 249-250). در وهله نخست همین نگرش بود که وایتهد را به تصویری خدا‌گرایانه‌ از طبیعت‌گرایی سوق داد. این خداگرایی، طبیعت‌گرا است چون در آن تأثیر خداوند خود، بیشتر بخشی از فرایند علی معمول در جهان است تا تعلیق و انقطاع آنها؛ زیرا همه موقعیت‌های متناهی علاوه بر جهان متناهی گذشته خود، خداوند را هم احساس می‌کنند. دلیل دیگر اینکه این خداگرایی طبیعت‌گرا است، این‌است که نقش خداوند به‌گونه‌ای تفسیر می‌شود که می‌تواند  عمده‌ترین نمونه بارز اصول متافیزیکی باشد تا یک استثنا بر آنها. ما نقش خداوند را بطور کاملتر در بخش بعدی بحث ‌خواهیم کرد.

5- ارزشهای هنجاری و معنای غایی
باورهای اخلاقی ما، افزون بر فرض مسلم نوعی آزادی، مسبوق به این هستند که ارزش‌های هنجاری وجود دارند و تصمیمات ما دارای معنایی غایی است. وایتهد در جستجوی توجیهی برای باورهای بنیادین اخلاقی ما در «نقد احساس محض» خود درصدد تبیین منشأ و حقیقت این پیش‌فرض ها هر دو برمی‌آید. علاقه وایتهد به منشأ این پیش‌فرض ها ریشه در پذیرش تجربه‌گرایی ادراکی از سوی او دارد که بر اساس آن هر مفهومی که در یک نظام فلسفی به کار می‌رود باید «به عنوان جزئی از تجربه سوبژکتیو قابل کشف باشد»(PR, 166).
 تعریف وایتهد از این تجربه‌گرایی بر تمییز او میان دو شیوه ادراک متکی است. ادراک حسی از حیث ارائه داده‌های حسی واضح و متمایز «ادراک به شیوه ارائه بی‌واسطه» نامیده می‌شود؛ زیرا داده‌ها بدون واسطه، یعنی بدون هیچ اشاره ذاتی به داده‌های گذشته یا آینده نزد ذهن حاضر می‌شوند(PR, 179). برابر دانستن تجربه با این شیوه ادراک بود که هیوم را بر آن داشت تا وجود هرگونه تجربه مستقیمی از علیت در انسان را منکر شود(PR, 123). اما ما بواسطه شیوه بنیادی‌تری از ادراک که وایتهد آن را «ادراک به شیوه تأثیر علی» می‌نامد، از علیت آگاهی پیدا می‌کنیم. این شیوه ادراک نه تنها بنیاد مفهوم ما از علیت، بلکه بنیاد مفاهیم ما از جهان خارج، زمان، گذشته و به همین خاطر بنیاد مقولاتی که علم برای تفسیر داده‌های حسی به کار می‌برد، هم هست(PR, 169-170/ S, 35/ AI, 182-183/ MT, 133). اما ادراک به شیوه تأثیر علی صرفاً نامی دیگر برای «یافت جسمانی» است؛ اصطلاحی که همانگونه که دیدیم تا حد زیادی با «احساس جسمانی» مترادف است. بنابراین وایتهد نشان می‌دهد که چگونه «نقد احساس محض» می‌تواند منشأ بسیاری از مقولات ضروری برای استدلال علمی را کشف کند. کانت که همانند هیوم ادراک را با ادراک حسی برابر می دانست، گمان می‌کرد که چنین مقولاتی باید صور ماتقدم ذهن باشند و این تبیین تعبیه فوق طبیعی را مسلم می‌شمرد. وایتهد تفسیری کاملاً طبیعت‌گرا از این مقولات ارائه می‌دهد. او با این ادعا که «نقد احساس محض» جایگزین هر سه نقد کانت خواهد شد، نشان می‌دهد که چگونه احساسات جسمانی بنیاد فرضیات ما در مورد ارزشهای هنجاری و معنای غایی آنها را هم فراهم می‌سازد.
ارزشهای هنجاری
وایتهد معتقد بود وجود ارزش به معنای هنجار که اغلب ایده‌آل هنجاری نامیده می‌شود، یکی از پیش‌فرض های اجتناب‌ناپذیر ماست. یکی از اَشکال محوری تجربه بشری «شهود موقعیت‌های بی‌واسطه به عنوان موقعیت‌هایی است که با توجه به ایده‌آل مربوط به خود یا موفق هستند یا ناموفق»(RM, 69). به همین دلیل «خوب و بد» و «بهتر و بدتر» در زمره جفتهای متضاد در تجربه مستقیم ما قرار می‌گیرند(PR, 341). بسیاری از دیگر فلاسفه پذیرفته‌اند که ما وجود هنجارهای ابژکتیو را هم از پیش مسلم می‌شماریم. برای مثال، جان مکی(John Mackie) که منکر وجود واقعی هنجارهای اخلاقی است، تصدیق می‌کند که «اکثر مردم در قضاوت اخلاقی خود تلویحاً ادعا می‌کنند که ... به امر عینی تجویزی نظر داشته‌اند»(1977, p.35, 299n). 
اما فلاسفه اخلاق مدرن با پذیرش نظریه اصالت احساس در ادراک قادر نیستند بپذیرند که ایده‌آلهای ما ریشه در تجربه ادراکی ما دارند. آنها معتقدند این اعتقاد که ما معیارهای اخلاقی خود را از طریق «شهود» می‌شناسیم، مستلزم وجود قوه و استعدادی خاص است که گاهی اوقات «شعور اخلاقی» نامیده می‌شود. چنین قوه‌ای تنها به عنوان تعبیه فوق طبیعی قابل توجیه است؛ همچنانکه خداگراباورانی(Deist) چون فرانسیس هاتچسون(Francis Hatcheson)، آدام فرگوسن(Adam Fergusen) و توماس جفرسون(Tomas Jefferson)  اثبات کرده‌اند؛ کسانی که می‌خواستند از این طریق معرفت ما از اصول اخلاقی را بر نظریه «اصالت احساس در ادراک» لاک تطبیق دهند.  بنابراین تصدیق‌های اخلاقی در میان کسانی که می‌پذیرند که تفاسیر معتبر باید طبیعت‌گرایانه باشند، تا حد زیادی غیرشناختی لحاظ شده‌اند، یعنی قابل تصدیق نیستند.  وایتهد این مشکل را با نظریه ادراک به شیوه تأثیر علی، که همان شیوه غیر حسی ادراک است، حل کرده است. او دقیقاً به این خاطر که نظریه «شعور دینی خاص» را رد می‌کرد(RM, 123)، می‌توانست از شهود اخلاقی، بدون توسل موردی به شعور خاص اخلاقی، دفاع کند. معیارهای اخلاقی را هم می‌توان به همان روشی که زمان، گذشته، علیت و جهان خارج را می‌شناسیم، شناخت. اما مشکلی که فلسفه مدرن با پشتیبانی تجربه ما از اید‌آلهای هنجاری دارد، تنها در نظریه «اصالت احساس در ادراک» آن خلاصه نمی‌شود. آنچه که می‌توان آن را مسأله افلاطون و مشکل بناسراف(Benacerraf) نامید، هم به همین حد اهمیت دارد. مسأله افلاطون این است که چگونه ممکن است ایده‌ها یا موجودات مجرد که بطور سنتی «مثل افلاطونی» نامیده می‌شوند، وجود داشته باشند. این مسأله، این شهود شایع و همه‌شمول را که اشیاء غیر عینی تنها در اشیاء عینی می‌توانند وجود داشته باشند، مسلم می‌شمارد؛ آنچه اغلب اصلی ارسطویی تلقی می‌شود.  در تفکر قرون وسطایی این صور ایده‌آل در خداوند وجود پیدا می‌کنند. اما جهان‌شناسی الحادیِ اتخاذ شده توسط اکثر فلاسفه مدرن، هیچ جایی برای موجودات ایده‌آل در نظر نمی‌گیرد. تعداد بسیار اندکی از فلاسفه معتقدند که مثل افلاطونی به‌خودی‌خود هم می‌توانند وجود داشته باشند.  ولی اکثریت ظاهراً با سیمور هرش(Seymour Hersh) موافقند که «تفکر افلاطونی بدون خدا همانند خنده گربه چشایری لوئیس کارل است ... که بدون گربه هم باقی‌ می‌ماند»(Hersh, 1997, p.12).
مشکل دیگری که پل بناسراف خاطر نشان می‌کند، این است که باورهای صادق تنها در صورتی می‌توانند معرفت تلقی‌ شوند که آنچه یک باور را صادق می‌سازد، به‌گونه‌ای علت آن باور هم باشد(Benacerraf, 1983).  بنابراین حتی اگر موجودات ایده‌آل به نحوی به‌خودی‌خود هم وجود داشته باشند، ما نمی‌توانیم معرفتی از آنها داشته باشیم؛ زیرا نمی‌توان گمان کرد که آنها بتوانند هیچ تأثیر علی‌ای داشته باشند. دلیل خود بناسراف بر این پرسش تمرکز دارد که ما چگونه می‌توانیم موجودات ایده‌آل، از جمله امور ریاضی را بشناسیم. اما فلاسفه‌ای که شک کمتری در مورد واقعیت معرفت ریاضی دارند غالباً راهی برای این مشکل بناسراف در رابطه با ریاضیات –در کنار مسأله افلاطونی- پیدا می‌کنند.(Maddy, 1990, p.44; p.59; p.78). عده دیگری از فلاسفه صرفاً چشم‌پوشی از این مشکلات را انتخاب می‌کنند . آنها این مسائل را به عنوان دلایلی برای انکار اینکه ما هنجارهای اخلاقی شناخت داریم، به کار می‌برند. بعد خداگرایانه فلسفه وایتهد آشکارا وابسته و مرتبط با نظریه اخلاقی او در ارتباط با این دو مسأله است. در واقع تا حد زیادی،[تلاش برای] حل این دو مشکل بود که وایتهد را به ارائه تقریر جدیدی از خداگرائی سوق داد. او درباره فرمولی برای اصل هستی‌شناسی‌ای که متوجه مسأله افلاطونی است، می‌گوید: هر چیزی باید در جایی وجود داشته باشد، و «جایی» در اینجا به معنای «یک موجود عینی» است. بنابراین بالقوگی و استعداد عام جهان هم باید در جایی قرار داشته باشد. ... مفهوم «زیست» صرفاً به این معناست که چگونه ابژه‌های ابدی می‌توانند اجزاء سازنده ذات قدیم خداوند باشند. ... ابژه‌های ابدی، از حیث حضور در ذات قدیم خداوند، جهان مثل افلاطونی را می‌سازند.(PR, 46) مشکل بناسراف در ارائه فرمول دیگری برای مورد توجه قرار گرفته است. اصل هستی‌شناختی می‌گوید: «به جز اشیاء عینی هیچ چیز وجود ندارد، هیچ چیز نه در واقعیت و نه در تأثیر»(PR, 40). وایتهد معتقد است: واسطه‌ای که به موجب آن ایده‌ها در پیشرفت و نمو خلاق فاعلیت کسب می‌کنند، ذهن بنیادینی است که فهم مؤثر آن از ایده‌ها تمام فرایند جهان را به طور بی‌طرف و منصفانه تنظیم می‌کند.(AI, 147) بنابراین وایتهد پس از ادعایی پدیدارشناسانه؛ ‌مبنی بر اینکه «ایده‌آل ها را می‌توان تجربه کرد، چه ایده‌آل هایی که مورد پذیرش ما هستند، ایده‌آلهایی که هدف ما هستند، ایده‌آلهایی که به آنها دست یافته‌ایم و یا ایده‌آل هایی که تحریف شده‌اند»، این تفسیر را ارائه می‌دهد: «این تجربه، تجربه جنبه الوهی جهان است»(MT, 103). ایده‌آل ها آنگونه که به نحو فعال در نفس الوهی ادراک می شوند، قادرند بر ما تأثیر بگذارند؛ زیرا ما آنها را به همان نحو احساس می‌کنیم که سایر موجودات عینی را و بنابراین همان اصول علی هم در کار هستند.  افزون بر این واقعیت که خداوند ایده‌آل های ممکن را با همان اشتیاق سوبژکتیو که در جهان متناهی عینیت پیدا می‌کند، می‌یابد(PR, 32)، هر یک از مخلوقات هم «از اشتیاقی که طبیعت اولیه خداست، یافتی دارند»(PR, 207). هر مخلوقی در احساسی که از احساس خدا از ایده‌ها دارد، آن را دست کم در آغاز به‌شکل سوبژکتیو احساس می‌کند، یعنی با اشتیاق به فهم آن(PR, 225). این احساس که منشأ الوهی دارد، «هدف سوبژکتیو اولیه» یا «هدف اولیه» نامیده می‌شود(PR, 108; 244). این احساس صرفاً هدف سوبژکتیو اولیه است نه اصل هدف سوبژکتیو، زیرا علیت ناشی از خداوند مثل علیت سایر موجودات عینی دارای تعین‌بخشی تام نیست. سوژه متناهی که زمانی از ادراک خود از خداوند و جهان گذشته ساخته شده‌ است، پس از آن «حاکم خودمختار» تغییر خویش است؛ یعنی دقیقاً و به وضوح تصمیم می‌گیرد که موهبت‌های خود را بسازد[استعدادهای خود را عینیت ببخشد](PR, 245). بنابراین سوژه «بواسطه هدف سوبژکتیو اولیه مشروط و مقید می‌شود، اگرچه تعین پیدا نمی‌کند»(PR, 108). این اختیار و آزادی ما در انحراف و عدم تبعیت از ایده الوهی بیان می‌کند که چرا ما نه تنها «ایده‌آلهای مطلوب» و «ایده‌آل های به‌دست‌ آمده» بلکه «ایده‌آل های تحریف شده»  را هم تجربه می‌کنیم. وایتهد از این طریق نشان می‌دهد که چگونه «نقد احساس محض»، با مقوله تطابق اولیه صورت سوبژکتیو خود، می‌تواند آگاهی و شناخت بشر را توجیه کند.

معنای غایی
یکی دیگر از پیش‌فرض های اخلاق این است که تصمیمات و اعمال ما به یک معنای غایی، خود معنادار هستند. ما مسلم می‌شماریم که «معنایی فراتر از این معنای متناهی برای عینیت متناهی وجود دارد، زیرا معنای امر متناهی مستلزم معنای امر نامتناهی است که معنای جهان هم خوانده می‌شود»(MT, 86).  اما بدون لحاظ نوعی خداگرایی، صادق دانستن این پیش‌فرض دشوار است. برای مثال، برنارد ویلیامز(Bernard Williams) معتقد است که علاوه بر مفهوم معنای نسبی، ما دارای مفهوم دیگری هم هستیم: اینکه چیزی[خودش] معنادار است[نه در نسبت با چیزی دیگر](überhaupt: معنادار یا دوره معنادار). او ادامه می‌دهد که «اینکه صرفاً معنادار بودن یک چیز امری واضح نیست، بدین معنا نیست که آن چیز برای جهان معنادار باشد؛ هیچ چیز، به این معنا، معنادار نیست»(1985, p.182). در اینجا نمونه دیگری از فلسفه‌های مدرن را می‌بینیم که می‌خواهد به جهان‌بینی‌ای خشنود بماند که قادر نیست حق مطلب را درباره فرض‌های گریزناپذیر ادا کند.
راه حل وایتهد برای این مشکل هم بر نظریه خداگرایی او متکی است. اما این راه حل نه متضمن تأثیر خداوند بر جهان بلکه متضمن تأثیر جهان بر خداوند است که وایتهد آن را «ماهیت تبعی» خداوند می‌نامد. او معتقد بود امتناع ما از تلقی زندگی صرفاً به عنوان «لذت زودگذر و موقتاً مفید»، این احساس مکرر و مدام ما که نظمی جاودانه وجود دارد، و «اشتیاق پایدار به اینکه شور هستی معنای همیشگی و کمرنگ ناشدنی اعمال بی‌واسطه ما احیاء ‌شود» نشان‌دهنده این احساس ماست که تجارب ما در تجربه الهی جذب می‌شود.(PR, 340; 321). این معنا در «مفهوم پایدار ما از درست و نادرست»(ESP, 94) نهفته است. اما نگاه وایتهد به این موضوع عوض شد. وقتی که کتاب دین در دست ساخت(Religion in the Making) را می‌نوشت بر این اعتقاد بود که ایده خداوند به عنوان یک موجود شخصی که نسبت به جهان واکنش نشان می‌دهد، تنها می‌تواند بر استنتاج متافیزیکی مبتنی باشد نه تجربه دینی مستقیم(RM, 61-66). او در پویش و واقعیت در مورد تجربه خداوند از جهان می‌گوید: «هر واقعیت(متناهی)ای آن [تجربه] را به عنوان واقعیت بی‌واسطه تجربه مربوطه دربرمی‌گیرد (به‌گونه‌ای که خداوند به عنوان) بزرگترین همراه ـ‌یعنی همدردی که می‌فهمد‌ـ تجربه می‌شود»  (PR, 351). در شیوه‌های فکر می‌گوید تجربه ما از ارزش سه بعد دارد: تجربه کنونی‌ ما از ارزش، «تجارب ارزش دیگر، که بسیارند» و «کلیت تجربه ارزش»(MT, 110). به عبارت دیگر، تجربه واقعیت به عنوان «چیزی که اهمیت دارد» سه چیز را در بر می‌گیرد:  معنای ذاتی برای خودش، برای دیگران، و برای کل(MT, 116-117). وایتهد معتقد بود «شهود ما از تقدس عبارت است از احساس ما درباره ارزش اجزاء برای کل»(MT, 120) . بر این اساس، وایتهد پیش‌فرض های اخلاق را بر احساس مستقیم ما از هر دو نوع احساس خداوند بنا می‌کند: احساس مشتاقانه ایده‌آل های معیاری و احساس همدردی با جهان. این احساس دوگانه خداوند در طرز نگاه وایتهد به رابطه میان دین و اخلاق هم محوریت دارد.

6- نفع شخصی، خیر مشترک و وفاداری به جهان
وایتهد در بحث خود درباره مسأله اخلاق در تمدن معاصر بر آرمان انسان‌دوستی تمرکز کرده است که به حقوق انسان ها و تنش بحران میان نفع شخصی و علاقه به خیر عام را به رسمیت می‌شناسد. او مبنای بحث از این موضوعات را در ایده تعظیمِ خداوند که متضمن وفاداری به جهان است، می‌یابد. وایتهد معتقد است احترام به انسان ها از بطن مدنیت(در بهترین شکل آن) برمی‌خیزد که به نظریه «حقوق ذاتی انسان ها که از صرف انسان بودن آنها ناشی می‌شود، منجر شده است»(AI, 13). توجیه معقول از احساس نهادینه شده‌ی احترام و دوستی با دیگر انسان ها، از حیث انسان بودن آنها، در جهان غرب به واسطه فلسفه و دین مخصوصاً فلسفه رواقی، تفکر افلاطونی و مسیحیت فراهم شده است. اما مدرنیته این توجیه سنتی را از بین برده است و قبیله‌گرایی طبیعی انسان ها با همدردی های طبیعتاً محدود آنها، بدون توجیهی جایگزین برای نظریه تلقی انسانی از انسان ها، رها شده است(AI, 37-38). توجیه جایگزین وایتهد هم اعتقاد به خدا را شامل می‌شود و هم احساس واقعی ما از احساسات الهی را. آنچه اعتبار و ارزش ممتازی به زندگی انسان می‌بخشد، عبارت است از «روشی که ایده‌آل های محقق نشده اهداف زندگی را شکل می‌دهند». اگرچه تفاوت انسان ها  و سایر حیوانات تنها یک درجه است، «وسعت همین یک درجه تمام تفاوتها را ایجاد و تفکیک را روشن کرده است»(MT, 27). اما از طرف دیگر «ارزش انسان ها  عبارت است از گشودگی به تشویق. آنها می‌توانند به واسطه ظهور جایگزین‌ها، بهتر یا بدتر، تشویق کنند یا تشویق شوند»(AI, 83). این ویژگی متمایز انسان زمینه را برای «پیوند همدردی» فراهم می‌سازد که اهمیتش از پیوندهایی که توسط دیگر وجوه حیات اجتماعی فراهم می‌شود، بیشتر است. 
این پیوند، فزونی احترام به نیرویی است که طبیعت اهداف ایده‌آل[خود را] به برکت آن پروریده و تقویت می‌کند و موجوداتی را می‌سازد که چنین اهدافی را آگاهانه تشخیص و تمییز می‌دهند. این احترام بنیاد و زیر بنای احترام به انسان از حیث انسان بودن است(AI, 86). در پس این جمله وایتهد موافقت او با هیوم نهفته است مبنی بر اینکه اخلاق ابتدائاً بر همدردی استوار است؛ همدردی‌ است که فرد را علاقه‌مند به احساسات دیگران می‌کند. او این را هم می‌پذیرد که همدردی طبیعتاً به قلمرو کاملاً محدودی از همنوعان منحصر می‌شود. هیوم منکر این است که این محدودیت بتواند برطرف شود. او می‌گوید: «اشتیاق به عنوان عشق به بشریت، صرفاً از حیث انسان بودن آنها، در نفوس انسان ها  وجود ندارد»(Hume, 1739, Book III, part II, section I/ AI, 30). اما وایتهد با خاطر نشان کردن اینکه انسان ها  به خاطر تأثیر دین علاقه‌مند به «بشریت صرفاً از حیث انسان بودن آنها شده‌اند»(AI, 30)، معتقد است به واسطه تکریم خداوند علاقه ما به دیگران، می‌تواند به بشریت به‌خودی خود هم گسترش پیدا کند. 
حال به بحران طبیعی و ذاتی میان نفع شخصی و خیر عام برمی‌گردیم. ما تا آنجاکه این دیدگاه را می‌پذیریم که همه انسان ها  یا حتی همه انسان ها ی برخی جوامع خاص، از احتیاجات و حقوق مشابهی برخوردارند می‌دانیم که باید خیر عام را ترویج و ترقی دهیم. اما همه ما بیشتر تمایلی قوی به اقناع و رضایت خود داریم تا دیگران. درواقع وایتهد به این تمایل به عنوان یک اصل بنیادین متافیزیکی نگاه می‌کند و می‌گوید: هدف سوبژکتیو هر موقعیت تجربه‌ عبارت است از شدت احساس در خودش و در آینده واقعی‌اش. او آینده واقعی خود را بر اساس درک قبلی(anticipation) تجربه حاضر از تأثیری که بر تجارب آینده دارد، تعریف می‌کند(PR, 27). این تمایل طبیعی به خودخواهی اساساً می‌تواند از بین برود؛ زیرا اگرچه آینده واقعی یک موقعیت معمولاً بسیار محدود است، ولی می‌تواند بطور نامحدودی گسترش پیدا کند. او بر اساس این گفته که «بزرگترین بخش اخلاق به تعین‌بخشی واقعیت(determination of relevance) در آینده مربوط است»(PR, 27)، امکان راه‌حلی ایده‌آل را برای این تنش پیشنهاد می‌کند:مغایرت میان خیر عمومی و نفع فردی تنها زمانی می‌تواند بر طرف شود که این فرد کسی باشد که نفع او همان خیر عام باشد.(PR, 15)چنین افرادی هم بر اساس منافع خود عمل خواهند کرد، اما «قلمرو منفعت گسترده‌تری» خواهند داشت. وایتهد با اشاره به آنچه ممکن است موجب این گستردگی شود، می‌گوید: دین «هدفش عبارت است از نهایت گسترش نفع فردی به آن سوی جزئیت خودویرانگرش»(PR, 15).او خداوند را به دو روش با این اتساع مرتبط می‌سازد. اول: خداوند در راستای این غایت عمل می‌کند، خواه ما آگاهانه به خدا معتقد باشیم یا خیر. احساس یک سوژه از واقعیتی دیگر، آن واقعیت را به عنوان یک ابژه، به سوژه حاضر می‌رساند و هر سوژه متناهی‌ای خداوند را احساس می‌کند. به‌همین‌ سان «اثری از خداوند در هر مخلوقی» وجود دارد(RM, 94).   اگرچه خداوند تنها به عنوان یک متعلق تجربه حضور دارد نه یک سوژه ، اما این حضور الهی بی‌روح و ساکن نیست. وایتهد تأکید می‌کند که «تنها نظریه معقول درباره علیت بر نظریه حضور خداوند در مخلوقات مبتنی است. هر موقعیتی جهان پیش از خود را به عنوان امری که بر ماهیت خود او اثر می‌گذارد، فرض می‌کند»(MT, 165). این بیان اگر در مورد خداوند هم کابرد داشته باشد، بدین معنا خواهد بود که خداوند بطور فعال در همه تجارب متناهی حضور دارد. به عبارت دیگر علت واقع شدن خداوند برای یک هدف اولیه تنها فراهم‌سازی امکان برای وجود ما توسط خداوند نیست، بلکه مرحمت و موهبتی ازلی و اختیاری است. خداوند بر اساس همین حضور فعال در ما قلمرو منافع ما را گسترش می‌دهد:
اثر خداوند در جهان این است که به خاطر او اهداف ما به سوی غایاتی متوجه می‌شوند که در آگاهی ما نسبت به منافعمان بی‌طرف هستند. ... او آن عنصر بنیادینی است که بر اساس آن اهداف ما در فراسوی ارزش نهادن به خودمان، به ارزش نهادن به دیگران هم گسترش می‌یابد. ... و این ارج نهادن به دیگران خود را به ارزش نهادن به خود تبدیل می‌کند.(RM, 158)
این گسترش منافع ما می‌تواند علاوه بر احساس‌های جسمانی ما نسبت به خدا، معلول احساسات معقول ما درباره خداوند هم باشد. البته منظور وایتهد هر مفهومی از خداوند نیست. او مفهوم قبیله‌ای از خداوند را به نفع مفهومی که در بر دارنده جهان‌آگاهی است، رد می‌کند(RM, 40-41) و الهیات سنتی مسیحی را به خاطر اینکه[حس] پرستش انسان را به سوی یک بیگانه کیهانی [امری بیرون از جهان] سوق می‌دهد، مورد انتقاد قرار می‌دهد(RM, 55/ PR, 342-43/ AI, 26; 51; 83). وایتهد با تصوری از خداوند موافق است که بر اساس آن مفهوم خیر بودن خداوند جانشین پافشاری گذشتگان بر اراده الهی می‌شود؛ یعنی مفهوم خدایی که از خیر بودنش تقلید می‌کنیم تا به او تشبه جوییم(RM, 41). بنابراین خدایی که این‌گونه فهم‌ شده، در برابر بصیرت محدود ما قرار می‌گیرد: آگاهی‌ای که در ما جزئی و شخصی است، در او کلی و جهانی است. عشقی که در ما جزئی است در او همه‌شمول است.(RM, 158)
با توجه به چنین مفهومی از متعلقِ پرستش، «دین، وفاداری به جهان خواهد بود» که در آن روح بشری «مطالبات شخصی خود را با خواست های جهان عینی تلفیق می‌کند»(RM, 60). تا جائی‌که این تلفیق ایجاد شود، بحران میان منافع شخصی و خیر عمومی که  همان منفعت الهی است، رفع خواهد شد. وایتهد این ارتفاع را بر اساس کیفیت نهایی هستی مدنی؛ یعنی « آرامش»، مورد بحث قرار می‌دهد، خصوصیتی که در آن «مشغول بودن نفس به خود» جای خود را به «قلمرو گسترده‌تری از منفعت آگاهانه» می‌دهد(AI, 285). آرامش عبارت است از «هماهنگی فعالیت‌های نفس با اهداف ایده‌آلی که از خشنودی‌های فردی فراترند»(AI, 288). «یکی از ثمرات این عبارت است از احساسی که هیوم وجود آن را انکار می‌کرد؛ یعنی عشق به بشریت به‌خودی‌خود»(AI, 286). بنابراین، تکریم خداوند می‌تواند هر دو مشکلی را که در آغاز این بخش گفتیم، برطرف سازد. در آن قسم از دین که مد نظر وایتهد است؛ یعنی دینی که «رفتار را به سوی هدفی واحد که شایسته تایید اخلاقی است»، سوق می‌دهد و درصدد گسترش «منافع شخصی به فراسوی جزئیت و خصوصیت خودناقض آن» است(RM, 31/ PR, 15)، دین و اخلاق آشکارا با هم رابطه‌ای نزدیک دارند. دین و اخلاق هر دو «به عنوان دو جنبه از عزم و اراده انسان برای بهترین امر در هر موقعیت، بوجود آمده‌اند»(MT, 28). هردوی آنها دربردارنده احساساست ما از خداوند، هم از حیث تأثیرگذاری بر جهان و هم از حیث تأثیرپذیری از جهان هستند.  اما آنها یکی نیستند. «اخلاق بر موقعیت‌های مشروح و جزئی پافشاری می‌کند، در حالی‌که دین بر وحدت ذاتی ایده‌آل در جهان تأکید دارد»(MT, 28). به عبارت دیگر، دین عبارت است از پرستش واقعیت مقدس و وفاداری به اهداف الهی، درحالی‌که اخلاق در پی آن است تا این اهداف را در نسبت و رابطه با پدیده‌های جزئی عینیت بخشد. هر یک از آنها نیازمند دیگری است. دین بدون اخلاقی جهان‌شمول، دینی نیست که[ما را] به سوی الوهیت واقعی راهنمایی کند و اخلاق فاقد چنین دینی، انگیزه و هدف خود را از دست خواهد داد.
*پی نوشت ها و منابع و مآخذ در دفتر مجله موجود است.